Imortalidade da Alma e Percepção e Cognição nos Conimbricenses

João Batista Madeira (FFCLRP-USP)

Notas ao fim do texto

Introdução

Ao se ler o texto de José Benigno Zilli sobre a psicologia dos conimbricenses, nota-se que esse autor destaca de maneira muito clara a importância do V Concílio de Latrão para a história da psicologia filosófica dos séculos XVI e XVII, principalmente para os jesuítas e para R. Descartes. Porém, para compreender a relevância daquele concílio, tem-se primeiro que analisar a história da doutrina cristã da imortalidade da alma.

Na tradição bíblica, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento, é bastante difícil encontrar elementos para se sustentar que a concepção de imortalidade da alma era familiar ao judaísmo bíblico.[i] A primeira dificuldade importante se encontra logo na abordagem filológica, pois não parece haver nem no Antigo Testamento e nem no Novo Testamento um termo equivalente a ‘alma’ entendida como algo distinto de ‘corpo’. Tanto nephesh quanto psyche reforçam mais uma abordagem da pessoa humana como um todo, como alguém que tem o ‘sopro de vida’, do que uma separação entre alma e corpo.

Não é aqui o caso de se fazer um estudo exegético mais aprofundado com vistas a estabelecer se e em que medida o judaísmo do período do início do cristianismo tinha sido influenciado pelas concepções gregas ou persas, certamente muito antigas, de que a alma se separa do corpo e que sobrevive indefinidamente num outro plano. Basta aqui ressaltar que há uma distinção significativa entre a ‘ressurreição’ que aparece em algumas passagens da Bíblia[ii] e a crença na imortalidade da alma. A ressurreição ou a elevação de alguns personagens bíblicos ao céu tem três características importantes: seria da pessoa toda e não de alguma parte da pessoa; não ocorreria necessariamente depois da morte do corpo e seria algo experimentado por algumas pessoas – não uma característica geral da pessoa humana. A imortalidade da alma teria características opostas.

O que importa no momento é ressaltar que a imortalidade da alma não esteve sempre presente de maneira inequívoca na tradição cristã, pois não foi herdada do judaísmo e nem teria sido recebida de maneira natural através da influência grega[iii]. Contudo, com o passar dos séculos, a crença na imortalidade da alma se impôs como uma necessidade inescapável do pensamento cristão, principalmente no que se refere à necessidade de defender a igualdade em dignidade entre todas as pessoas, visto que esta seria condição essencial para a responsabilidade pessoal pelas próprias ações e, portanto, para a imputabilidade das boas e das más ações de uma pessoa com vistas à sua salvação ou condenação eterna.

Outra forte razão para a crença na imortalidade da alma no cristianismo está ligada à crença na presença de Deus nas pessoas, pois a revelação que chega aos ouvidos entra no entendimento da pessoa e passa a lá residir na forma de ‘verdade’. Como a ‘verdade’ possui os atributos divinos de ser única e permanente, o local onde habita a verdade na pessoa tem que permanecer, pois do contrário o caráter perecível do continente (alma humana) sairia vencedor com relação ao caráter eterno da verdade (Deus). A teologia da antiguidade e da idade média defendem justamente o contrário, ou seja, que o divino e mais nobre promove a elevação do humano e perecível ao seu patamar. Portanto, a crença na imortalidade da alma se impôs como necessária para o cristianismo.

Feitas estas considerações, fica evidenciado o fato de que no século dezesseis, como nos anteriores, as autoridades eclesiásticas viram-se na obrigação de reforçar a crença na imortalidade da alma e de exortarem os teólogos e os filósofos cristãos a provar por todos os meios possíveis que não havia incompatibilidade entre a razão e a doutrina cristã.

Atualidade do debate sobre a imortalidade da alma nos séculos XV e XVI

No Renascimento houve um interessante debate a respeito da imortalidade da alma cujas implicações epistemológicas, metafísicas e teológicas foram importantes para a história da filosofia principalmente nos séculos dezesseis e dezessete. No âmbito da metafísica a questão principal era sobre a existência ou não de algo que dá a vida aos seres humanos de tal maneira que eles adquiram um status de superioridade quando comparados com os outros animais e que tenham a capacidade de se perpetuar de alguma maneira. Se houver este algo que dá a vida, então deve haver uma alma humana que transcende o corpo perecível. Contudo, há a questão da evidencia que pode ser encontrada para postular tal entidade e o que significa para o ser humano ser um ser espiritual. Por outro lado, se a resposta para a questão inicial for que não há diferença significativa entre os seres humanos e os outros animais, o que implicaria em negar que o ser humano seja constituído por alma e corpo, então surge a questão sobre o que seria a consciência e o que seria a verdade.

De um problema metafísico se chega a um problema epistemológico. Se há verdade e se esta verdade reside na consciência, então há um intelecto que apreende a verdade. Se a verdade permanece verdade, então é lícito perguntar se o intelecto que a conhece também deve permanecer, ou seja, se o intelecto é eterno assim como a verdade que está nele permanece sempre verdade.

A questão teológica que surge neste contexto é se é Deus que cria e que mantém a verdade, sendo Ele próprio espiritual, então o intelecto na medida em que adquire a verdade tem que ser também teológico. A questão é se o entendimento humano seria, portanto ‘divino’ em algum grau. E mesmo que a questão da distinção entre mente e corpo for taxativamente negada, ainda permanece a questão dos atributos divinos da verdade (que seria eterna transpessoal e comunicável).

Mais. Se o ser humano tem algo de divino, então se coloca a questão da falibilidade e da fragilidade humana. Nesta linha, impõe-se a questão referente à possibilidade de erro de julgamento, tanto ao nível intelectual quanto ao nível moral, pois o ser humano tem que ser responsável de alguma maneira por tais erros de julgamento para ser imputável, passível de ser responsabilizado por suas boas ou más ações. Mesmo que se negue o caráter espiritual do ser humano ainda assim os princípios básicos da moralidade tem que ser de alguma maneira associados diretamente com a natureza humana.

No contexto medieval, a questão da imortalidade da alma surgia, dentre outros momentos, no debate sobre a mortalidade do corpo e a salvação da alma individual, debate este ligado às Sentenças de Pedro Lombardo. A discussão ficou ainda mais complexa com a recepção dos comentários de Averróis ao De anima nos quais ele parece negar a imortalidade da alma individual, a salvação individual e a responsabilidade humana pelas próprias ações.

Tomás de Aquino se dispôs a resolver esta dificuldade com a estratégia de dar uma interpretação correta e adequada do texto de Aristóteles e de analisar a estrutura da alma humana do ponto de vista teórico, a fim de demonstrar em que sentido ontológico e epistemológico se pode dizer que a alma de um individuo é imortal. A partir de então a abordagem teórica das questões referentes à alma humana esteve ligada à questão de como o texto do De anima poderia ser melhor interpretado. O Renascimento produziu importantes ferramentas filológicas e linguísticas que permitiram estudar de maneira mais proveitosa tanto Aristóteles quanto os demais autores clássicos. O Renascimento também se preocupou em estudar anatomia, fisiologia e as demais artes médicas, de tal maneira que houve importantes discussões sobre a anatomia e a fisiologia cerebrais e sobre as funções e faculdades da alma.

A questão da compatibilidade entre Aristóteles e a doutrina cristã que, nos séculos treze e seguintes foi central, foi perdendo força e a imortalidade da alma passou a ser discutida sob o ponto de vista das diferentes correntes teológicas. A questão epistemológica se concentrou no valor interpessoal da cognição.

No concilio de Florença (1439), o filosofo bizantino Jorge Gemisto, conhecido como Pleto, lançou um ataque ao aristotelismo latino dizendo que Aristóteles tinha sido inconsistente ao defender a imortalidade da alma no De anima mas não na Ética, e que por isso Alexandre de Afrodisias tinha postulado que o Estagirita defendia que a alma humana era mortal. As reações a este debate teriam levado Cosimo de Médici a encarregar Marsilio Ficino de tornar acessíveis as fontes platônicas e neoplatônicas. Ficino então compôs sua famosa obra Teologia Platônica. Para Ficino, o principal erro de Averróis tinha sido o de negar que a substancia do intelecto pode ser a forma que aprimora o corpo, que é a atualização da vida do corpo.

Problemas para a compatibilidade entre a razão e a doutrina cristã no século XVI

O debate sobre a imortalidade da alma seguiu naquelas linhas, em vários lugares, principalmente em Pádua, até que Pietro Pomponazzi (1462-1525) publicou sua obra Tratado sobre a imortalidade da alma, no qual ele postula que o ser humano ocupa o lugar médio entre o material e o espiritual, entre o mortal e o imortal. Pomponazzi refere-se às operações vegetativas e sensitivas da alma que ocorrem ao nível corpóreo, portanto mortais, e às operações intelectivas que operam independentemente do corpo, portanto imortais. Em si, o ser humano nem é mortal em sentido absoluto e nem é imortal em sentido absoluto.

As soluções para a ambigüidade que se segue lhe pareciam ser três:

1. todo homem teria uma alma mortal individual e uma alma imortal universal;
2. a alma intelectiva é uma força totalmente separada que move a alma sensitiva;
3. a alma humana é em si imortal, mas em certo sentido é mortal.

A terceira solução seria a de Tomás de Aquino e tem como consequências de que as faculdades sensitivas e intelectivas são uma e mesma coisa (Suárez com relação ao sensus communis e a phantasia); a alma é a forma ou essência do ser humano e não uma força externa; há tantas almas quantos seres humanos individuais; a alma é colocada por Deus em cada pessoa no momento da criação daquela pessoa, mas sobrevive ao perecimento do corpo.

Para Pomponazzi, o ser humano está a meio caminho entre o mundo material e o mundo espiritual, sendo que o intelecto humano está intimamente ligado ao corpo, pois necessita dos sentidos para conhecer (necessita dos phantasmas). Como tudo isto faz com que a questão da alma não possa ser resolvida com clareza, Pomponazzi defende a doutrina averroísta da dupla verdade – uma teológica independente e distinta de outra filosófica.

As conclusões de Pomponazzi estavam em flagrante desacordo com a recomendação feita pelo quinto concílio lateranense de alguns anos antes (1513) que exortava não somente os teólogos mas também os filósofos a utilizar todos os meios para provar tanto quanto possível a verdade da religião cristã de que a alma humana individual é imortal.

Este fato histórico ajuda a explicar porque a nascente Companhia de Jesus produziu já no século dezesseis inúmeros comentários manuscritos ao De anima de Aristóteles, sendo que três daqueles manuscritos foram publicados ainda no século dezesseis – os comentários ao De anima de Francisco Toledo (1574) e dos Conimbricenses (1598) e uma sessão dedicada a pontos essenciais ligados ao De anima nos Comentários à Metafísica de Aristóteles de Pedro da Fonseca (1589).

Também parece haver novos elementos para entender melhor porque tanto Pedro da Fonseca quanto os Conimbricenses questionam em inúmeros lugares a autoridade filosófica de Tomás de Vio Caetano. A razão para a atitude crítica e a rejeição de inúmeros pontos da leitura que Caetano fez de Aristóteles da parte daqueles jesuítas estaria ligada à rejeição da leitura de Aristóteles feita em Pádua, principalmente por Pedro Pomponazzi, sendo que Caetano estudou em Pádua e tinha ligação de amizade com Pomponazzi. Em jogo neste contexto está a tradição cujo proponente principal tinha sido Averróis que consistia em pensar que pela razão, ou seja, na obra de Aristóteles, a alma humana é mortal e o intelecto agente é único para todos os seres humanos e imortal. Portanto, a imortalidade da alma humana individual somente poderia ser provada em outro contexto, ou seja, somente pela revelação é que tal prova poderia ser alcançada. Claro que Caetano nunca desposou tal posição com toda a clareza, apesar de que sua posição parece ter se alterado ao longo de sua carreira. Contudo, vários pontos de sua exposição sobre percepção e cognição propõem uma leitura que se distancia da tradição peripatética escolástica e se aproxima dos resultados obtidos pelo averroísmo e pelo aristotelismo renascentista seguidor de Alexandre de Afrodísias.

Uma preocupação mais ampla do que apenas com os aspectos filosóficos

Outro elemento interessante que surgiu com a análise do Comentário ao De anima dos Conimbricenses foi a constatação de que já na esteira do que tinha feito Pedro da Fonseca, a preocupação tinha se deslocado da análise filológica do texto de Aristóteles – a explicação do texto é uma parte muito pequena do referido Comentário – para a resposta às principais questões filosóficas e teológica suscitadas pelo De anima, ou seja, o que importaria para eles não era descobrir se Aristóteles defendia ou não a imortalidade da alma humana individual mas sim apresentar os argumentos que a razão dispõe para provar tal mortalidade. Há aqui que se ter presente que o coroamento deste libertar-se da interpretação estrita do texto filosófico deu-se nas Disputationes metaphysicae de Francisco Suárez (1597).

Para Suárez a alma não pode ser destruída, pois não é de natureza composta, cuja consequente postulação de que no âmbito do mental não há distinção entre faculdades sensitivas e intelectivas. A alma, portanto, somente poderia ser destruída por Deus. O corpo, por outro lado, é composto e por isso é perecível.

Os Conimbricenses concordam com a definição aristotélica de que a alma humana é “ato primeiro substancial ao corpo orgânico que tem vida em potência”. Como ‘ato’ entende-se que a alma não é composta, como ‘ato primeiro substancial’ é distinta das suas operações e das formas naturais dos seres não vivos. A alma é aquilo por meio do qual vivemos, sentimos, mudamos de lugar e entendemos. A alma não está toda em nenhuma parte do corpo, mas toda em todas as partes, só que não da mesma maneira, pois a vista está no olho, e a phantasia no cérebro, mas intelecto e vontade estão igualmente em todo o corpo.

A alma é forma do corpo e princípio de nossa atividade, sendo, portanto, simples, espiritual, subsistente, imortal e igual em relação às almas das outras pessoas.

A percepção na perspectiva conimbricense

O problema do papel da percepção no processo do conhecimento era considerado uma das questões centrais da filosofia escolástica. Considerando o conhecimento na sua forma mais simples, pode-se dizer que se daria através da recepção da forma pelos sentidos sem a matéria. A forma sensível, depois de passar pelo sensus communis e perder a diferença de presença, se tornava o phantasma e este posteriormente era elevado pelo intelecto e se tornava a forma inteligível.

No que concerne à faculdade sensitiva os Conimbricenses entendem que seja considerado sob três aspectos:

1. recebe do objeto a forma;
2. depois de receber a forma produz o ato de sentir;
3. recebe o ato de sentir.

O primeiro e o terceiro são passivos e o segundo é ativo.

No que diz respeito à necessidade das espécies sensíveis, os conimbricenses defendem que é a espécie sensível que determina a faculdade de sentir, em si indeterminada, para que receba este ou aquele singular (Escoto, Alberto e Capreolo), somente que a espécie sensível depende para existir e permanecer da presença do objeto.

Os sentidos internos podem ser entendidos como sendo em número de quatro: sensus communis, phantasia, cogitativa ou aestimativa e memória. Porém, na verdade podem ser reduzidos a dois (como postulou Fonseca): sensus communis e phantasia. Esta última, phantasia, seria um único sentido, mas com as funções de imaginação, de cogitação e de memória. O autor do comentário ao De anima, Manuel de Góis, acrescenta que “esta nossa opinião não contradiz a doutrina peripatética”. Na sua opinião, em total acordo com Pedro da Fonseca, não podem os dois sentidos externos serem reduzidos a apenas um, como queria Suárez, e nem se pode rejeitar o sensus communis, como queria Francisco Toledo.

Os Conimbricenses também apresentam várias conclusões interessantes que não poderão contudo ser aqui detalhadas. Por exemplo, explicam que a localização dos sentidos internos é: sensus communis na parte anterior do cérebro e phantasia em todo o cérebro. Também ensinam que o conhecimento intelectual pode ser intuitivo e/ou abstrativo. Abstrativo ou de simples inteligência seria o conhecimento de qualquer coisa que não está presente. Intuitivo ou de visão seria a notícia do objeto presente enquanto presente.

Considerações

O presente artigo é na verdade um primeiro esboço dos resultados obtidos a partir da análise histórico-filosófica das obras dos jesuítas do século XVI a respeito do De anima de Aristóteles. Na medida em que o estudo for sendo aprofundado, espera-se que outros pontos interessantes apareçam. As conclusões possíveis nesta altura são: o debate em torno da psicologia filosófica dos jesuítas tem que levar em conta muitos outros aspectos além da simples análise filológica e filosófica; o tema da ‘imortalidade da alma’ é de fundamental importância para se entender a estratégia argumentativa do comentário conimbricense ao De anima; Manuel de Góis, assim como Pedro da Fonseca, tinham a preocupação de concordar suas doutrinas com Aristóteles, tanto quanto possível, e um exemplo disto é o caso do número dos sentidos internos, pois ao defenderem que seriam apenas dois acrescentaram que tal doutrina estaria em sintonia com Aristóteles, sem seguirem neste ponto o tomismo, o albertismo ou o escotismo.

Notas

[i] Julius Guttmann em seu A filosofia do judaísmo, pareceu identificar também uma crença na imortalidade da alma na Bíblia Hebraica, talvez por influência das crenças de outros povos. Na verdade ele de alguma maneira associa ressurreição e imortalidade da alma. Como suas afirmações são por demasia vagas, não há como saber exatamente a que ele se refere.

[ii] Antes do Novo Testamento, o tema da ressurreição na Bíblia surge no livro de Daniel e no segundo livro dos Macabeus, neste último caso a ressurreição é apresentada como uma esperança num contexto em que famílias inteiras eram exterminadas, impedindo, portanto, que a ‘permanência’ através da descendência e da transmissão das tradições tivesse lugar. Se até o tempo dos Macabeus não era necessário se preocupar com o pós-morte visto que terminada a existência da pessoa esta se juntaria ao seus antepassados no Sheol, ‘permanecendo’ em sua prole e nas tradições passadas de geração em geração, a partir daquela situação de genocídio o tema da ‘permanência’ individual após a morte se tornou premente.

[iii] A crença de que após a morte a sombra da pessoa iria para o Hades não equivalia a pensar numa alma individual que sobrevivesse à destruição do corpo.

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