Marco Zingano (USP)
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quarta-feira, 26 de agosto de 2009
segunda-feira, 17 de agosto de 2009
Antônio Vieira e a medicina da alma. Fundamentos teóricos e aplicações na obra sermonística
Marina Massimi (USP)
Nota ao fim do texto
"A pregação que frutifica, a pregação que aproveita, não é aquela que dá gosto ao ouvinte: é aquela que lhe dá pena. Quando o ouvinte a cada palavra do pregador treme; quando cada palavra do pregador é um torcedor para o coração do ouvinte; quando o ouvinte vai do sermão para cada confuso e atônito, sem saber parte de si, então é a pregação qual convém, então se pode esperar que faça fruto" (2001, p. 51).
Por outro lado, em sermão de 1669, proferido diante da Capela Real de Lisboa, na terceira quarta-feira da Quaresma, Vieira apresenta o pregador como o verdadeiro médico das chagas do corpo espiritual mas também do corpo social e político:
Nota ao fim do texto
Premissas
Na cultura brasileira do período entre os séculos XVI ao XVIII, a prática da oratória sagrada protagoniza o processo de apropriação, articulação e transmissão de certo tipo de saber acerca do homem e da vida saudável derivado da tradição ocidental. A característica deste saber e destas práticas é a abrangência, sendo levadas em conta todas as dimensões do ser humano: corpo, alma e espírito. Nesta perspectiva, a saúde é concebida como qualidade da vida pessoal e o objetivo terapêutico é o cuidado para com a pessoa na sua integridade. Pretendemos neste texto descrever as etapas do processo formativo da concepção e da prática da palavra assim como padre Antônio Vieira a atualizou em seu ministério de pregador e na escrita de seus sermões. Para realizar esta meta, será necessário compreender Vieira no âmbito do universo cultural e religioso a que pertence.
Os jesuítas entre a psicologia filosófica aristotélica e a tradição da medicina da alma
Da matriz filosófica do aristotelismo relido por Tomás de Aquino derivam as categorias teóricas utilizadas no âmbito do saber elaborado pela Companhia de Jesus no período da Idade Moderna, para definir a dimensão psicológica da experiência humana e os fenômenos a esta relacionados. Podemos chamar convencionalmente este âmbito de saber de “psicologia filosófica” (mesmo que a terminologia não seja totalmente apropriada pelo fato de que nesta abordagem os fenômenos psíquicos são tomados num mais amplo horizonte antropológico que inclui o corpo e o espírito). Este saber foi elaborado pelos pensadores da Companhia, em obras cuja influência no contexto luso-brasileiro foi marcante: os tratados Conimbricences, redigidos pelos professores do Colégio das Artes da Companhia em Coimbra, e que, posteriormente, foram utilizados para os estudos filosóficos nos colégios da Companhia no Brasil (Barreto, 1983; Caeiro, 1982; Martins, 1989; Santos, 1955; Tavares, 1948). Os tratados são comentários das obras aristotélicas e os que mais fornecem categorias conceituais para abordar o domínio do “psicológico”, são os seguintes: o comentário ao tratado De Anima (Sobre a Alma, Gois, 1602), o comentário ao tratado Parva Naturalia (Pequenas coisas naturais, Gois, 1593a), o comentário ao tratado Etica a Nicomaco (Góis, 1593b), o comentário ao De Generatione et Corruptione (Sobre a geração e a corrupção, Góis, 1607). No âmbito dos referidos textos, algumas teses fundamentais referentes à definição aristotélico-tomista da alma humana, constituem-se nos alicerces do saber proposto. Em primeiro lugar, destaca-se a definição de alma como ato primeiro substancial do corpo, forma do corpo e princípio de atividade, definição esta que remonta à doutrina aristotélica clássica. A alma possui capacidades peculiares, que, na linguagem da dita doutrina, são chamadas de potências. São elas: a potência vegetativa; a sensitiva (a saber, a capacidade sensorial proporcionada pelos sentidos internos e externos), a locomotora, a apetitiva (sensitiva e inteletiva); e a potência intelectiva (intuitiva e abstrativa). No âmbito dos sentidos internos destacam-se: a memória, a imaginação, a cogitativa (ou vis estimativa); e o senso comum. Na realidade, as potências da alma correspondem ao que hoje a psicologia moderna define como funções psíquicas, notadamente: as funções sensoriais, as funções motivacionais e emocionais, as funções cognitivas. Todavia, na perspectiva da psicologia aristotélica, as potências não se identificam tout court com os fenômenos, ao passo de que a psicologia moderna reconhece a existência apenas dos fenômenos, tendo sido inclusive esta diferenciação o salto decisivo para o nascimento da ciência psicológica no século XIX.
Se, por um lado, a reproposição da psicologia aristotélica pelos jesuítas passa pela interpretação que dela foi realizada pelo filósofo e teólogo Tomás de Aquino, por outro, para além da continuidade com a tradição filosófica medieval, os pensadores jesuítas de Coimbra sofrem a influência das mudanças culturais que marcam o período humanista e renascentista ao qual pertencem. Deve-se a tal influência, por exemplo, o fato de que, na discussão dos Conimbricences, as teses e as questões referentes à dinâmica das potências psicológicas são abordadas no plano do comportamento humano, acarretando a interseção entre os domínios da Psicologia e da Ética. Com efeito, o Humanismo e sobretudo, a Renascença – devido à ênfase na visão do homem como fazedor de si mesmo (Cassirer, 1977; Garin, 1995) - revisitaram o pensamento ético de Aristóteles; por isto a Ética a Nicomaco (Aristóteles, 1996) foi um dos livros mais lidos e interpretados pelos pensadores daquele período, inclusive pelos intelectuais da Companhia de Jesus.
A dinâmica psíquica que dá origem às ações humanas é a resultante da interseção e interação entre a vontade, o intelecto e o desejo (o apetite). Todavia, na esteira do pensamento da época, os Conimbricences supõem que haja uma relação de dependência entre as demais potências da alma e a vontade e por isto detêm-se na análise da dinâmica pela qual a vontade move as demais potências. Para tanto, o elemento básico é a noção de desejo, que – na tradição do aristotelismo - consiste na apetição, ou seja, na inclinação de todas as coisas para o bem. Distingue-se entre o apetite inato e o apetite aprendido (elícito) – pois a ênfase na formação do homem pela educação própria dos séculos XV e XVI ressalta a importância da aprendizagem. O apetite inato distingue-se em natural sensitivo (concupiscência) e natural intelectivo (vontade).
Os Conimbricences, assim como toda a cultura do seu tempo, atribuem grande importância aos estados da alma definidos como paixões, que na linguagem da psicologia moderna correspondem às emoções ou sentimentos. As paixões são tomadas como movimentos do apetite sensitivo, provenientes da apreensão do bem ou do mal, acarretando algum tipo de mutação não natural do corpo. Neste sentido, elas dependem sempre de uma representação que o intelecto faz de um objeto, julgando-o como bom ou mau; e por isto os Conimbricences aprofundam especialmente a questão das relações entre as paixões e o intelecto. Divergindo da posição estóica que considerava as paixões como fenômenos nocivos à saúde psíquica e física do ser humano devendo portanto serem extirpadas por serem doenças do ânimo e vícios morais, os filósofos jesuítas reafirmam a função positiva das paixões – já conclamada por Aristóteles e Tomás. Com efeito, se forem ordenadas pela razão, as paixões colaboram à sobrevivência do homem e, além do mais, ajudam-no a alcançar a virtude. As paixões podem ser definidas como doenças ou distúrbios do animo apenas enquanto se afastam da regra e moderação da razão. Neste sentido compreende-se como a dimensão propriamente psicológica da sensibilidade e dos afetos, deva ser integrada pela dimensão espiritual que inclui os âmbitos da razão e da vontade.
Os Conimbricences atribuem grande importância também às questões acerca dos correlatos fisiológicos e biológicos da dinâmica das paixões, tais como: as relações entre a tristeza, o sono e os sonhos; as relações entre os sonhos e as paixões; as relações entre as paixões, o sistema cárdio-vascular e a respiração; as relações entre as paixões e a constituição psicossomática dos indivíduos (temperamento); as relações entre as paixões e as diversas idades da vida. Discutem os casos de óbitos ou de doenças induzidas por paixões de excessiva intensidade (especialmente os excessos na ira, no medo, na tristeza, ou na alegria). Analisam os efeitos somáticos de algumas paixões, tais como o empalidecer e o tremor, induzidos pelo medo, a sede e o arrepio de cabelos em decorrência do medo; as relações complementares entre diversas paixões (por exemplo, entre a ira, a tristeza, a dor e o prazer) e os nexos entre o amor e a loucura.
È nestes pontos (o cuidado com as paixões e a relação entre o espiritual, o psíquico e o orgânico) cuidado com as paixe o cmapo para aintervençr o domque, mais diretamente, abre-se o campo para a intervenção da Medicina da alma. Os saberes rotulados como Medicina da Alma ou do Animo (na terminologia da filosofia estóica) derivam de uma longa tradição que, iniciada pelos médicos-filósofos gregos, explicitada por Platão, consolidada pelo médico grego Hipócrates e posteriormente pelo médico romano Galeno, aplicada pelos oradores e filósofos Cícero e Sêneca, (para citar apenas os nomes mais conhecidos de uma longa e complexa trajetória multidisciplinar) consolidou-se ao longo da Idade Média, sendo retomada e ampliada no Humanismo e na Renascença.
A base doutrinaria da Medicina da alma é a teoria humoralista, cujas origens remontam à medicina grega e que é sistematizada posteriormente por Hipócrates e Galeno: esta teoria considera a constituição do homem determinada pela presença de quatro humores fundamentais que, por sua vez, correspondem aos quatro elementos básicos da composição do Universo. Os humores são: biles preta (melancolia), biles amarela, fleuma e sangue. A teoria estabelece uma correspondência entre a preponderância de um tipo de humor no organismo humano e o temperamento do indivíduo. Desse modo, ao excesso de bílis negra (melanê kolê) corresponde o temperamento melancólico; ao excesso de bílis amarela corresponde o colérico; ao excesso de sangue, o sangüíneo; ao excesso de água, o fleumático. Os temperamentos, por sua vez, determinam as características psicossomáticas do sujeito: sua condição orgânica bem como seus estados psíquicos (Klibansky, Panofsky e Saxl, 1983).
Baseada numa analogia entre a alma e o corpo, a Medicina da Alma pressupõe a existência de “enfermidades da alma”, ou seja, admite a especificidade da patologia psicológica, ao mesmo tempo em que a dimensão psicológica é tida como intermediária entre a orgânica e a espiritual (Crombie, 1987; Klibansky, Panofsky e Saxl, 1983). Neste sentido, o conceito de "doença da alma" repousa numa tomada de consciência médica, por tratar-se de uma doença cujos sintomas podem ser físicos e, ao mesmo tempo, filosófica, sendo a alma como um todo (não apenas a sensorial e a vegetativa, mas também a racional) o objeto acometido pela moléstia. Tal analogia é, em muitos casos, interpretada em termos de um paralelismo, em outros, como expressiva da unidade psicossomática que caracteriza o ser humano. O principio unitário da saúde é o equilíbrio, de modo que qualquer desequilíbrio, seja no corpo seja no espírito, é causa de doença. É assim que, por exemplo, um desequilíbrio no sentido de um excesso ou defeito nos movimentos do apetite sensorial (=paixão), pode provocar doenças corporais e psíquicas e também acarretar uma fragilidade do espírito. Da mesma forma, a diversidade na composição dos humores do corpo (complexão) origina diferentes temperamentos psicológicos, mas um excesso ou defeito de um ou outro humor pode degenerar em patologias psíquicas e físicas.
O filósofo estóico Sêneca, em sua obra Sobre a tranqüilidade da alma (1994) elabora um dos textos de referência desta concepção. A obra estrutura-se em forma de diálogo, como verdadeira consulta médica: o interlocutor de Sêneca, Sereno, descreve-lhe seu estado psíquico (habitus) como a um médico (ut medicus), relata em detalhe os sintomas e solicita-lhe um diagnóstico. E já na era cristã, o filósofo, teólogo e orador Agostinho de Hipona usa repetidamente a expressão “médico da alma” em vários textos e discursos, onde inclusive chama como tal o próprio Jesus Cristo, ou o pregador enquanto seu representante na terra (Discursos 360; 80; 63/a; 77; 87; 88; 156; 159; 240; 391; Homilia 7; o texto A natureza e a graça; no terceiro livro do Tratado contra Juliano; Discurso acerca do salmo 102; no tratado sobre A verdadeira religião; para citar apenas alguns dos inúmeros textos do autor onde a expressão é utilizada).
Desse modo, no universo mental e cultural do Ocidente, marcado pelo cristianismo, a Medicina da Alma assume também conotação propriamente religiosa e espiritual e começa a ser rotulada também como Medicina do Espírito.
Na mentalidade do ocidente medieval e renascentista, a Medicina da Alma corresponde à "ciência" ou à "arte de viver". Os humanistas assumem a tarefa de traduzir os conteúdos destes conhecimentos em normas da "arte do viver", e é assim que, entre outros, o humanista dálmata Marcus Marulus escreve o tratado De Bene beateque vivendi e seu mestre italiano Tideu Acciarini compõe, em 1489, o De Animorum Medicamentis (Massimi e Brozek, 1983). O médico espanhol Huarte de San Juan, formado pela Universidade de Alcalá e autor do Examen de Ingenios para las Sciencias (1574), estabelece estreita correspondência entre a Medicina do corpo, a Medicina do Animo e a construção política e social da sociedade, baseando-se no modelo da República platônica. Desse modo, a prática social funda-se na filosofia natural, sendo o corpo social estruturado em analogia com o microcosmo que é o homem (San Juan, 1989).
Os jesuítas dão continuidade a esta tradição que transmitem, inclusive em seus âmbitos de presença missionária, como o Brasil. Já nos escritos de Inácio de Loyola, fundador da Ordem religiosa, vê-se a referência freqüente a estes saberes, em função do entendimento mais profundo do ser humano e de seu destino, visando à orientação ("direção") de sua vida espiritual. Assim, por exemplo, em carta escrita ao Padre Antônio Brandão em junho de 1551, Loyola frisa a importância de que o mestre espiritual conheça o temperamento daquele que se entrega aos seus cuidados, afirmando a necessidade de “acomodar-se à complexão daquele com quem se conversa, a saber, se é fleumático ou colérico, etc (..), e isto com moderação.” (Loyola, 1993, vol. 2, p. 89).
A mesma "arte de viver" Loyola demonstra ao indicar algumas regras de convivência aos Padres Broett e Salmerón, (carta escrita de Roma, setembro de 1541):
Na cultura brasileira do período entre os séculos XVI ao XVIII, a prática da oratória sagrada protagoniza o processo de apropriação, articulação e transmissão de certo tipo de saber acerca do homem e da vida saudável derivado da tradição ocidental. A característica deste saber e destas práticas é a abrangência, sendo levadas em conta todas as dimensões do ser humano: corpo, alma e espírito. Nesta perspectiva, a saúde é concebida como qualidade da vida pessoal e o objetivo terapêutico é o cuidado para com a pessoa na sua integridade. Pretendemos neste texto descrever as etapas do processo formativo da concepção e da prática da palavra assim como padre Antônio Vieira a atualizou em seu ministério de pregador e na escrita de seus sermões. Para realizar esta meta, será necessário compreender Vieira no âmbito do universo cultural e religioso a que pertence.
Os jesuítas entre a psicologia filosófica aristotélica e a tradição da medicina da alma
Da matriz filosófica do aristotelismo relido por Tomás de Aquino derivam as categorias teóricas utilizadas no âmbito do saber elaborado pela Companhia de Jesus no período da Idade Moderna, para definir a dimensão psicológica da experiência humana e os fenômenos a esta relacionados. Podemos chamar convencionalmente este âmbito de saber de “psicologia filosófica” (mesmo que a terminologia não seja totalmente apropriada pelo fato de que nesta abordagem os fenômenos psíquicos são tomados num mais amplo horizonte antropológico que inclui o corpo e o espírito). Este saber foi elaborado pelos pensadores da Companhia, em obras cuja influência no contexto luso-brasileiro foi marcante: os tratados Conimbricences, redigidos pelos professores do Colégio das Artes da Companhia em Coimbra, e que, posteriormente, foram utilizados para os estudos filosóficos nos colégios da Companhia no Brasil (Barreto, 1983; Caeiro, 1982; Martins, 1989; Santos, 1955; Tavares, 1948). Os tratados são comentários das obras aristotélicas e os que mais fornecem categorias conceituais para abordar o domínio do “psicológico”, são os seguintes: o comentário ao tratado De Anima (Sobre a Alma, Gois, 1602), o comentário ao tratado Parva Naturalia (Pequenas coisas naturais, Gois, 1593a), o comentário ao tratado Etica a Nicomaco (Góis, 1593b), o comentário ao De Generatione et Corruptione (Sobre a geração e a corrupção, Góis, 1607). No âmbito dos referidos textos, algumas teses fundamentais referentes à definição aristotélico-tomista da alma humana, constituem-se nos alicerces do saber proposto. Em primeiro lugar, destaca-se a definição de alma como ato primeiro substancial do corpo, forma do corpo e princípio de atividade, definição esta que remonta à doutrina aristotélica clássica. A alma possui capacidades peculiares, que, na linguagem da dita doutrina, são chamadas de potências. São elas: a potência vegetativa; a sensitiva (a saber, a capacidade sensorial proporcionada pelos sentidos internos e externos), a locomotora, a apetitiva (sensitiva e inteletiva); e a potência intelectiva (intuitiva e abstrativa). No âmbito dos sentidos internos destacam-se: a memória, a imaginação, a cogitativa (ou vis estimativa); e o senso comum. Na realidade, as potências da alma correspondem ao que hoje a psicologia moderna define como funções psíquicas, notadamente: as funções sensoriais, as funções motivacionais e emocionais, as funções cognitivas. Todavia, na perspectiva da psicologia aristotélica, as potências não se identificam tout court com os fenômenos, ao passo de que a psicologia moderna reconhece a existência apenas dos fenômenos, tendo sido inclusive esta diferenciação o salto decisivo para o nascimento da ciência psicológica no século XIX.
Se, por um lado, a reproposição da psicologia aristotélica pelos jesuítas passa pela interpretação que dela foi realizada pelo filósofo e teólogo Tomás de Aquino, por outro, para além da continuidade com a tradição filosófica medieval, os pensadores jesuítas de Coimbra sofrem a influência das mudanças culturais que marcam o período humanista e renascentista ao qual pertencem. Deve-se a tal influência, por exemplo, o fato de que, na discussão dos Conimbricences, as teses e as questões referentes à dinâmica das potências psicológicas são abordadas no plano do comportamento humano, acarretando a interseção entre os domínios da Psicologia e da Ética. Com efeito, o Humanismo e sobretudo, a Renascença – devido à ênfase na visão do homem como fazedor de si mesmo (Cassirer, 1977; Garin, 1995) - revisitaram o pensamento ético de Aristóteles; por isto a Ética a Nicomaco (Aristóteles, 1996) foi um dos livros mais lidos e interpretados pelos pensadores daquele período, inclusive pelos intelectuais da Companhia de Jesus.
A dinâmica psíquica que dá origem às ações humanas é a resultante da interseção e interação entre a vontade, o intelecto e o desejo (o apetite). Todavia, na esteira do pensamento da época, os Conimbricences supõem que haja uma relação de dependência entre as demais potências da alma e a vontade e por isto detêm-se na análise da dinâmica pela qual a vontade move as demais potências. Para tanto, o elemento básico é a noção de desejo, que – na tradição do aristotelismo - consiste na apetição, ou seja, na inclinação de todas as coisas para o bem. Distingue-se entre o apetite inato e o apetite aprendido (elícito) – pois a ênfase na formação do homem pela educação própria dos séculos XV e XVI ressalta a importância da aprendizagem. O apetite inato distingue-se em natural sensitivo (concupiscência) e natural intelectivo (vontade).
Os Conimbricences, assim como toda a cultura do seu tempo, atribuem grande importância aos estados da alma definidos como paixões, que na linguagem da psicologia moderna correspondem às emoções ou sentimentos. As paixões são tomadas como movimentos do apetite sensitivo, provenientes da apreensão do bem ou do mal, acarretando algum tipo de mutação não natural do corpo. Neste sentido, elas dependem sempre de uma representação que o intelecto faz de um objeto, julgando-o como bom ou mau; e por isto os Conimbricences aprofundam especialmente a questão das relações entre as paixões e o intelecto. Divergindo da posição estóica que considerava as paixões como fenômenos nocivos à saúde psíquica e física do ser humano devendo portanto serem extirpadas por serem doenças do ânimo e vícios morais, os filósofos jesuítas reafirmam a função positiva das paixões – já conclamada por Aristóteles e Tomás. Com efeito, se forem ordenadas pela razão, as paixões colaboram à sobrevivência do homem e, além do mais, ajudam-no a alcançar a virtude. As paixões podem ser definidas como doenças ou distúrbios do animo apenas enquanto se afastam da regra e moderação da razão. Neste sentido compreende-se como a dimensão propriamente psicológica da sensibilidade e dos afetos, deva ser integrada pela dimensão espiritual que inclui os âmbitos da razão e da vontade.
Os Conimbricences atribuem grande importância também às questões acerca dos correlatos fisiológicos e biológicos da dinâmica das paixões, tais como: as relações entre a tristeza, o sono e os sonhos; as relações entre os sonhos e as paixões; as relações entre as paixões, o sistema cárdio-vascular e a respiração; as relações entre as paixões e a constituição psicossomática dos indivíduos (temperamento); as relações entre as paixões e as diversas idades da vida. Discutem os casos de óbitos ou de doenças induzidas por paixões de excessiva intensidade (especialmente os excessos na ira, no medo, na tristeza, ou na alegria). Analisam os efeitos somáticos de algumas paixões, tais como o empalidecer e o tremor, induzidos pelo medo, a sede e o arrepio de cabelos em decorrência do medo; as relações complementares entre diversas paixões (por exemplo, entre a ira, a tristeza, a dor e o prazer) e os nexos entre o amor e a loucura.
È nestes pontos (o cuidado com as paixões e a relação entre o espiritual, o psíquico e o orgânico) cuidado com as paixe o cmapo para aintervençr o domque, mais diretamente, abre-se o campo para a intervenção da Medicina da alma. Os saberes rotulados como Medicina da Alma ou do Animo (na terminologia da filosofia estóica) derivam de uma longa tradição que, iniciada pelos médicos-filósofos gregos, explicitada por Platão, consolidada pelo médico grego Hipócrates e posteriormente pelo médico romano Galeno, aplicada pelos oradores e filósofos Cícero e Sêneca, (para citar apenas os nomes mais conhecidos de uma longa e complexa trajetória multidisciplinar) consolidou-se ao longo da Idade Média, sendo retomada e ampliada no Humanismo e na Renascença.
A base doutrinaria da Medicina da alma é a teoria humoralista, cujas origens remontam à medicina grega e que é sistematizada posteriormente por Hipócrates e Galeno: esta teoria considera a constituição do homem determinada pela presença de quatro humores fundamentais que, por sua vez, correspondem aos quatro elementos básicos da composição do Universo. Os humores são: biles preta (melancolia), biles amarela, fleuma e sangue. A teoria estabelece uma correspondência entre a preponderância de um tipo de humor no organismo humano e o temperamento do indivíduo. Desse modo, ao excesso de bílis negra (melanê kolê) corresponde o temperamento melancólico; ao excesso de bílis amarela corresponde o colérico; ao excesso de sangue, o sangüíneo; ao excesso de água, o fleumático. Os temperamentos, por sua vez, determinam as características psicossomáticas do sujeito: sua condição orgânica bem como seus estados psíquicos (Klibansky, Panofsky e Saxl, 1983).
Baseada numa analogia entre a alma e o corpo, a Medicina da Alma pressupõe a existência de “enfermidades da alma”, ou seja, admite a especificidade da patologia psicológica, ao mesmo tempo em que a dimensão psicológica é tida como intermediária entre a orgânica e a espiritual (Crombie, 1987; Klibansky, Panofsky e Saxl, 1983). Neste sentido, o conceito de "doença da alma" repousa numa tomada de consciência médica, por tratar-se de uma doença cujos sintomas podem ser físicos e, ao mesmo tempo, filosófica, sendo a alma como um todo (não apenas a sensorial e a vegetativa, mas também a racional) o objeto acometido pela moléstia. Tal analogia é, em muitos casos, interpretada em termos de um paralelismo, em outros, como expressiva da unidade psicossomática que caracteriza o ser humano. O principio unitário da saúde é o equilíbrio, de modo que qualquer desequilíbrio, seja no corpo seja no espírito, é causa de doença. É assim que, por exemplo, um desequilíbrio no sentido de um excesso ou defeito nos movimentos do apetite sensorial (=paixão), pode provocar doenças corporais e psíquicas e também acarretar uma fragilidade do espírito. Da mesma forma, a diversidade na composição dos humores do corpo (complexão) origina diferentes temperamentos psicológicos, mas um excesso ou defeito de um ou outro humor pode degenerar em patologias psíquicas e físicas.
O filósofo estóico Sêneca, em sua obra Sobre a tranqüilidade da alma (1994) elabora um dos textos de referência desta concepção. A obra estrutura-se em forma de diálogo, como verdadeira consulta médica: o interlocutor de Sêneca, Sereno, descreve-lhe seu estado psíquico (habitus) como a um médico (ut medicus), relata em detalhe os sintomas e solicita-lhe um diagnóstico. E já na era cristã, o filósofo, teólogo e orador Agostinho de Hipona usa repetidamente a expressão “médico da alma” em vários textos e discursos, onde inclusive chama como tal o próprio Jesus Cristo, ou o pregador enquanto seu representante na terra (Discursos 360; 80; 63/a; 77; 87; 88; 156; 159; 240; 391; Homilia 7; o texto A natureza e a graça; no terceiro livro do Tratado contra Juliano; Discurso acerca do salmo 102; no tratado sobre A verdadeira religião; para citar apenas alguns dos inúmeros textos do autor onde a expressão é utilizada).
Desse modo, no universo mental e cultural do Ocidente, marcado pelo cristianismo, a Medicina da Alma assume também conotação propriamente religiosa e espiritual e começa a ser rotulada também como Medicina do Espírito.
Na mentalidade do ocidente medieval e renascentista, a Medicina da Alma corresponde à "ciência" ou à "arte de viver". Os humanistas assumem a tarefa de traduzir os conteúdos destes conhecimentos em normas da "arte do viver", e é assim que, entre outros, o humanista dálmata Marcus Marulus escreve o tratado De Bene beateque vivendi e seu mestre italiano Tideu Acciarini compõe, em 1489, o De Animorum Medicamentis (Massimi e Brozek, 1983). O médico espanhol Huarte de San Juan, formado pela Universidade de Alcalá e autor do Examen de Ingenios para las Sciencias (1574), estabelece estreita correspondência entre a Medicina do corpo, a Medicina do Animo e a construção política e social da sociedade, baseando-se no modelo da República platônica. Desse modo, a prática social funda-se na filosofia natural, sendo o corpo social estruturado em analogia com o microcosmo que é o homem (San Juan, 1989).
Os jesuítas dão continuidade a esta tradição que transmitem, inclusive em seus âmbitos de presença missionária, como o Brasil. Já nos escritos de Inácio de Loyola, fundador da Ordem religiosa, vê-se a referência freqüente a estes saberes, em função do entendimento mais profundo do ser humano e de seu destino, visando à orientação ("direção") de sua vida espiritual. Assim, por exemplo, em carta escrita ao Padre Antônio Brandão em junho de 1551, Loyola frisa a importância de que o mestre espiritual conheça o temperamento daquele que se entrega aos seus cuidados, afirmando a necessidade de “acomodar-se à complexão daquele com quem se conversa, a saber, se é fleumático ou colérico, etc (..), e isto com moderação.” (Loyola, 1993, vol. 2, p. 89).
A mesma "arte de viver" Loyola demonstra ao indicar algumas regras de convivência aos Padres Broett e Salmerón, (carta escrita de Roma, setembro de 1541):
"No trato de pessoas de qualidades insignes, procurar ganhar-lhes a afeição para maior serviço de Deus Nosso Senhor. Para isso atender primeiro ao seu temperamento e adaptar-se a ele. Se forem coléricos e falarem com vitalidade, tomar um pouco seu modo em bons e santos assuntos; para esses, nada de grave, lento ou melancólico. Mas com os sérios, lentos no falar, graves e pesados, tomar também o modo deles, porque isto lhes agrada: 'Fiz-me tudo para todos'." (Loyola, 1993, vol. 3, p. 21-22).
Cláudio Acquaviva (1543-1615), um dos sucessores de Inácio na Generalato da Companhia, foi autor, entre outros, das Industriae ad curandos animi morbos (Normas para a cura das enfermidades do ânimo, 1600; ed. 1893), destinado a todos os Superiores da Companhia visando à orientação da formação espiritual de seus discípulos. Neste texto, Acquaviva retoma a analogia tradicional entre doenças (e cura) do corpo e enfermidades (e terapia) da alma, definindo os vários tipos de doenças espirituais e os remédios necessários para cada uma, inspirando-se na tradição monástica e patrística (São Basílio, São Gregório, São Bernardo, Santo Agostinho, entre outros). O mesmo Claudio Acquaviva, em Instructio ad reddendam rationem conscientiae iuxta morem Societatis Iesu (Normas para o exame de consciência) institui oficialmente como “perpetua praxi Societatis” (Acquaviva, 1893, vol. 2, p. 257) a prática do exame de consciência, tendo função de auto-conhecimento, de prevenção e cuidado de si mesmo. Acquaviva propõe na “Instrução” um roteiro de perguntas para orientar os diretores espirituais: entre outras, uma questão visa detectar os casos em que o sujeito experimente algumas “animi perturbationes” (1893, p. 34).
A partir de Acquaviva, a expressão “Medicina da Alma” comparece sistematicamente na literatura jesuítica: trata-se de um conhecimento do ser humano e de sua dinâmica psicológica visando à adaptação deste ao contexto social de inserção (a comunidade religiosa e o ambiente em que esta desenvolve sua missão no mundo).
A pregação como terapia da alma na tradição do Ocidente cristão
O estabelecimento de uma relação precisa entre a arte de usar a palavra e a Medicina da Alma, portanto, é antigo, tendo suas raízes na relação estabelecida, desde os gregos, entre o uso da palavra e o dinamismo da pessoa humana: desde então, a palavra é reconhecida como um dos instrumentos (ou remédios) principais da Medicina da Alma.
A insistência acerca do cuidado de si mesmo, originária da filosofia socrática e herdada posteriormente pelo estoicismo e pelas filosofias cristãs, acarreta, no plano terapêutico, a importância de se cuidar de cada indivíduo. A preservação e o restabelecimento da saúde implica também na existência de um agente que cure e que acolha a pessoa, ou seja, pressupõem um relacionamento terapêutico, um lugar terapêutico. Por isto, especialmente naqueles contextos culturais onde a maioria da população é iletrada, o recurso à palavra oral, como veículo transmissor de idéias e como meio “terapêutico”, é prioritário e o pregador é identificado como o agente curador, o “médico da alma”. Vimos como, no âmbito do pensamento cristão, já Agostinho introduzira o valor terapêutico da palavra pregada, Cristo sendo rotulado como Médico da alma e a vivência cristã sendo tida por ele como a verdadeira cura da alma. Na proposta de Agostinho, formulada especificamente no texto A doutrina cristã, fundamenta-se o gênero da oratória sagrada e a prática da pregação que se desenvolve na Europa ao longo do período medieval.
Na “idade da eloquência” como foi definida a Idade Moderna por Marc Fumaroli (1980), destaca-se a profunda influência do Concílio de Trento no que diz respeito à reforma da eloqüência sagrada. O Concílio atribuíra à esta reforma uma função importante na renovação da Igreja como um todo, a eloqüência sendo elevada à dignidade sacerdotal e apostólica, em virtude do reconhecimento de que arte da oratória cristã seria o meio privilegiado de expressão e de transmissão das verdades da fé. A importância reconhecida ao gênero contribuiu ao desenvolvimento da discussão crítica e do esforço para definir os modelos, os métodos e os estilos mais adequados ao objetivo transcendente do uso da palavra na sua função reveladora do conteúdo teológico. Conforme assinala Pozzi (1997), esta busca deve ser entendida como não somente uma questão de estilo, mas como expressão do problema de fundo colocado pela própria natureza da pregação, enquanto “praedicatio Dei verbi”. Nesta perspectiva, a ênfase é colocada na finalidade do sermão (a mudança dos juízos e das condutas) e, portanto, na eficácia do verbo; “numa sintonia perfeita com a visão da retórica latina, o auditório tornou-se o centro, por volta do qual foi discutido o valor dos atos da retórica”. (1997, p. 284, trad. nossa). Assim, a palavra é trabalhada e explorada em todas as suas possibilidades tendo o objetivo de aumentar sue poder e influência nos destinatários. Desse modo, o exercício da arte retórica constitui-se como lugar de experimentação das potencialidades da palavra, sendo este processo um pressuposto indispensável para o uso da mesma com função terapêutica. Pois, na época, “diante dos efeitos das dúvidas e da fragmentação do saber, são enfatizadas não tanto as coisas a serem comunicadas, quanto as maneiras de torna-las persuasivas” (Battistini, 2000, p. 40, trad. nossa). A palavra eloqüente não apenas veicula a coisa, como induz comportamentos diante dela, associando a razão à verdade e à moralidade e chamando em causa a liberdade como condição de tal associação.
No período imediatamente precedente à época do Vieira deve-se considerar a importância das obras teológicas do pregador espanhol Luís de Granada, cujos textos foram amplamente difundidos nos séculos XVII e XVIII no Brasil e utilizados como modelos de referência e de formação dos oradores. Para Granada, a palavra do pregador é ação, na medida em que intervêm para articular a construção do corpo social e religioso, seguindo o modelo oferecido pelo próprio Criador divino através da admirável fisiologia do corpo humano. O corpo – em sua dimensão anatomo-fisiológica - constitui-se então em modelo vivente daquela unidade que, por meio da palavra, tenciona-se recompor nas almas individuais e na comunidade social e política. Este modelo perfeito, dado ao homem, o pregador pode constantemente observá-lo em seu próprio corpo, derivando desta observação, as regras e os remédios para sua cura e para o restabelecimento e conservação de sua saúde. Para Granada, este conhecimento, além de ser a glória de Deus, proporciona a terapêutica médica, pois “entendidas a qualidade e condição das partes do corpo e a dependência recíprocas entre elas, os médicos sabem aplicar os remédios” (ed. 1945, p. 248; trad. nossa). A partir do conhecimento da organização somática, Granada tira a lição moral: “Pois aplicando esta mesma ordem às coisas espirituais, entenderemos que conforme o estado ou a graça que queremos alcançar, assim nos convém nos dispor e aparelhar” (idem, p. 253).
O modelo da pregação jesuítica é rigorosamente fiel aos métodos desta tradição católica relida à luz dos decretos tridentinos e é condensado num compêndio utilizado para a formação retórica nos colégios da Companhia, a partir do fim do século XVI elaborado pelo jesuíta português Cipriano Soares, De arte rhetorica libri tres (Coimbra, 1560; 1580). O pequeno livro, devido ao seu caráter sintético, teve centenas de reedições, tendo uma difusão européia (consta nos currículos de colégios jesuítas italianos, portugueses, espanhóis, flamengos, alemães). Trata-se de uma espécie de resumo de passos derivados de Aristóteles, Cícero, e Quintilião. Com efeito, Inácio nutrido por uma sólida cultura clássica, indicara, para a formação dos noviços, diretrizes que previam a leitura direta dos grandes textos da retórica clássica, alinhavada segundo os cânones da cultura humanista. A importância dada à retórica nos colégios jesuítas é evidente considerando também o texto da Ratio Studiorum (Battistini, 2000), conjunto de textos programáticos da pedagogia da Ordem que coloca a retórica no vértice da formação, devendo ser seu ensino precedido por outros dois cursos: gramática e humanidades, considerados propedêuticos. O conhecimento dos recursos argumentativos da linguagem, segundo as diretrizes de Santo Inácio, deve ser incentivado não apenas por ser útil ao aprofundamento da exegese das Escrituras, mas, sobretudo, por ser útil ao preparo ministerial dos jesuítas. De um lado, a atividade deles se exerce quase exclusivamente pela palavra, seja a palavra oral da pregação, seja a palavra escrita da correspondência epistolar. De outro, possuir o domínio da linguagem significa possuir um poder efetivo, sendo que na sociedade da Idade Moderna, rigidamente hierarquizada, o domínio da retórica significava um marco de distinção e de prestígio. Assim, a retórica torna-se não apenas uma técnica, mas também uma visão de mundo e um método de formação e cura da pessoa.
A concepção jesuítica da arte da palavra transmitida por Soares funda-se na concepção ciceroniana da língua enquanto forma transmitida na qual é custodiado o conteúdo da civilização herdado, por ser a palavra tomada como funcional à verdade, seja no nível gnoseológico, seja no nível psicológico e moral. Esta visão fundamenta todo o projeto da oratória sagrada na tradição iniciada por Agostinho no De doctrina christiana e apoiado pela tradição patrística e humanista. A palavra encarnada na elocução penetra os ânimos e atinge o plano moral, tornando-se assim ética. A penetração da palavra no plano anímico é o que permite sua potência ética. Nesse sentido, ela age no dinamismo psíquico e também cura os distúrbios da alma, para poder realizar plenamente seu objetivo terapêutico, ou seja, a salvação integral da pessoa humana. Assim, a palavra eloqüente não apenas veicula o conhecimento do objeto e mobiliza o psiquismo do sujeito, mas sugere também comportamentos diante dele. Os elementos da palavra não são apenas os conteúdos veiculados: segundo Quintilião e Cícero, voz e gesto são importantes canais de comunicação. À voz é reconhecida a capacidade de movere os ânimos.
Para delinear muito brevemente o processo pelo qual a palavra se torna eficaz, acima assinalado, cabe dizer que seu alicerce é a metafísica do conhecimento de Tomás, segundo a qual “Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu”, ou seja o homem só pode conhecer a partir dos dados sensíveis, obtidos pelos sentidos externos. Este percepto, por sua vez, é processado pelos sentidos internos (fantasia, potência cogitativa, memória, senso comum) como fantasma. A potência cogitativa é ratio particularis, uma espécie de continuação do espírito na sensibilidade, pois manifesta nesta o universal. Assim, mesmo que ela pertença ao âmbito do pre-racional, apresenta-se já orientada para o universal, de modo que a sensibilidade é ela também plasmada pelo espírito. Na continuidade entre sensibilidade e intelecto, a potência cogitativa é o meio onde o espírito e a sensibilidade unem-se para formar um único conhecimento humano. Pois, o pensamento humano - enquanto permanece num corpo não glorioso -, necessita sempre de voltar ao sustento do sensível e do fantástico, para entender: “Nostra assertio haec esto. Anima coniucta corpori non glorioso, saltem, dum communes sive ordinarias intellectiones administrat, necessario speculatur phantasmata.” (Comm. Coninbr. De Anima, lib.3, cap. 8, q. 8, a 2). Segundo os Conimbricences (Idem, cap. 13, q.1, ª3.n.3), a vontade pressupõe o conhecimento, mas também depende do apetite sensitivo o qual, por sua vez, segue a fantasia: “voluntas rationis ductum sequitur, appetitus sensitivus immaginationem sive phantasiam”. De modo que a unidade alma-corpo faz com que a esfera especificamente psicológicas e pre-racional dos apetites e das paixões interfira, profundamente, seja no conhecimento, seja no posicionamento da vontade (livre arbítrio). A vontade, por sua vez, pode também agir sobre os apetites, para orienta-los e disciplina-los, tratando-os como “cives” da alma e não tanto como servos, sendo estes submetidos ‘politicamente’ e não de maneira “despótica’. A palavra ouvida é assim um percepto que é processada pelos sentidos externos e internos, alcança o intelecto e solicita a vontade.
Uma aplicação desta concepção da palavra são os Exercícios espirituais, cujo método é baseado na força da palavra, construída não apenas na base da argumentação lógica mas também na mobilização da imaginação, da memória, das paixões, dos sentidos e do corpo (Loarte, 1570).
Estes são, portanto, os alicerces conceituais da tradição jesuítica a que Vieira pertence, pelos quais a palavra pregada pode ser realmente considerada um remédio para a alma, no sentido de ter o poder de ordenar e dispor o dinamismo anímico ao seu fim último .
Na cultura brasileira, esta abordagem encontra terreno fértil pois já na tradição indígena, este recurso era amplamente valorizado em sua conotação de cura: desde o século XVI, os relatos e cartas dos viajantes e missionários ressaltam a função taumatúrgica atribuída à palavra, pelos nativos (Massimi, 2005).
O pregador como médico da alma segundo Vieira
A qualidade peculiar da medicina da alma de competência do pregador é ilustrada por Vieira no Sermão do Evangelista São Lucas, tido como santo padroeiro dos médicos, pronunciado na Santa Casa da Misericórdia, em data desconhecida. Vieira retoma a figura do Christus medicus que vimos ser amplamente utilizada por Agostinho, enquanto modelo de humanidade para os diferentes tipos de médicos do auditório. Vieira afirma que os Apóstolos tornaram-se pregadores armados de um duplo poder sobre a vida: o de conservar e estender a existência temporal e o de prometer e assegurar a vida eterna. Vieira diferencia entre o poder da cura milagrosa dos enfermos e o da ciência medica e adverte que falará não só da medicina sobrenatural, como também, da “medicina natural e humana” (Vieira, 1993, vol. 3, p. 853), pois ambas pertenceram também ao ministério dos Apóstolos, os quais ministravam seja os remédios naturais da terra que os sobrenaturais do Céu. Vieira narra aos ouvintes a história desse duplo poder colocando que após o pecado original e os seus efeitos (o impedimento aos homens do acesso á arvore da vida no Paraíso), Deus fez plantar fora do Paraíso outra arvore da vida “que com seus frutos recuperasse aos homens a saúde” (p. 855), ou seja, a ciência médica, guardada por um “querubim”: o médico. Todavia, o conhecimento médico segundo Vieira tem seu limite no fato da medicina ser uma “ciência conjetural”, “que cura e não vê, e nesta conjectura não só se pode enganar o discurso, mas até a mesma experiência se engana” (p. 866); por isto em muitas culturas, houve recurso dos médicos às artes mágicas, “uniram a ciência mágica com a médica, para que o que não podia alcançar a medicina conjeturando, suprisse a magia adivinhando” (p. 867). Vieira distingue a ameaça à saúde temporal dos riscos que corre a saúde eterna: se no primeiro caso, a solução é a cura da enfermidade, no segundo exige-se o “desengano”: o verdadeiro médico deve saber que a morte iguala homens e reis e que a saúde eterna depende do bom juízo e das ações nesta vida. Neste ponto, evidencia o limite da arte do medico do corpo e a importância da figura do médico da alma. Este tem por objetivo de seu trabalho a salvação e por instrumento a palavra: a palavra pregada promove a saúde eterna, e não a temporal, apresentando-se como medicina de cada alma, orientando-a para que cuide de seu próprio destino, aprendendo a arte de bem viver e de bem morrer.
Com efeito, o pregador reúne em si um leque de competências múltiplas, destinadas ao cuidado e à cura, atuantes de modo unitário, por serem sempre atentas à unidade do sujeito portador de saúde e da exigência de cuidado, de modo a abranger as dimensões do somático e do mental, da saúde física e da saúde mental. Não lida apenas com almas, mas também com corpos, entendidos no plano individual, social e cósmico. O que explica a dupla função que o modelo exemplar da oratória sagrada luso-brasileira, padre Antônio Vieira, atribui ao pregador.
Por um lado, no Sermão da Sexagésima pregado em 1655, na Capela Real, após regressar da missão em São Luís do Maranhão, Vieira define o pregador como um “médico das almas”, pois o efeito do sermão não deve ser o deleite dos ouvintes, mas a cura deles:
A partir de Acquaviva, a expressão “Medicina da Alma” comparece sistematicamente na literatura jesuítica: trata-se de um conhecimento do ser humano e de sua dinâmica psicológica visando à adaptação deste ao contexto social de inserção (a comunidade religiosa e o ambiente em que esta desenvolve sua missão no mundo).
A pregação como terapia da alma na tradição do Ocidente cristão
O estabelecimento de uma relação precisa entre a arte de usar a palavra e a Medicina da Alma, portanto, é antigo, tendo suas raízes na relação estabelecida, desde os gregos, entre o uso da palavra e o dinamismo da pessoa humana: desde então, a palavra é reconhecida como um dos instrumentos (ou remédios) principais da Medicina da Alma.
A insistência acerca do cuidado de si mesmo, originária da filosofia socrática e herdada posteriormente pelo estoicismo e pelas filosofias cristãs, acarreta, no plano terapêutico, a importância de se cuidar de cada indivíduo. A preservação e o restabelecimento da saúde implica também na existência de um agente que cure e que acolha a pessoa, ou seja, pressupõem um relacionamento terapêutico, um lugar terapêutico. Por isto, especialmente naqueles contextos culturais onde a maioria da população é iletrada, o recurso à palavra oral, como veículo transmissor de idéias e como meio “terapêutico”, é prioritário e o pregador é identificado como o agente curador, o “médico da alma”. Vimos como, no âmbito do pensamento cristão, já Agostinho introduzira o valor terapêutico da palavra pregada, Cristo sendo rotulado como Médico da alma e a vivência cristã sendo tida por ele como a verdadeira cura da alma. Na proposta de Agostinho, formulada especificamente no texto A doutrina cristã, fundamenta-se o gênero da oratória sagrada e a prática da pregação que se desenvolve na Europa ao longo do período medieval.
Na “idade da eloquência” como foi definida a Idade Moderna por Marc Fumaroli (1980), destaca-se a profunda influência do Concílio de Trento no que diz respeito à reforma da eloqüência sagrada. O Concílio atribuíra à esta reforma uma função importante na renovação da Igreja como um todo, a eloqüência sendo elevada à dignidade sacerdotal e apostólica, em virtude do reconhecimento de que arte da oratória cristã seria o meio privilegiado de expressão e de transmissão das verdades da fé. A importância reconhecida ao gênero contribuiu ao desenvolvimento da discussão crítica e do esforço para definir os modelos, os métodos e os estilos mais adequados ao objetivo transcendente do uso da palavra na sua função reveladora do conteúdo teológico. Conforme assinala Pozzi (1997), esta busca deve ser entendida como não somente uma questão de estilo, mas como expressão do problema de fundo colocado pela própria natureza da pregação, enquanto “praedicatio Dei verbi”. Nesta perspectiva, a ênfase é colocada na finalidade do sermão (a mudança dos juízos e das condutas) e, portanto, na eficácia do verbo; “numa sintonia perfeita com a visão da retórica latina, o auditório tornou-se o centro, por volta do qual foi discutido o valor dos atos da retórica”. (1997, p. 284, trad. nossa). Assim, a palavra é trabalhada e explorada em todas as suas possibilidades tendo o objetivo de aumentar sue poder e influência nos destinatários. Desse modo, o exercício da arte retórica constitui-se como lugar de experimentação das potencialidades da palavra, sendo este processo um pressuposto indispensável para o uso da mesma com função terapêutica. Pois, na época, “diante dos efeitos das dúvidas e da fragmentação do saber, são enfatizadas não tanto as coisas a serem comunicadas, quanto as maneiras de torna-las persuasivas” (Battistini, 2000, p. 40, trad. nossa). A palavra eloqüente não apenas veicula a coisa, como induz comportamentos diante dela, associando a razão à verdade e à moralidade e chamando em causa a liberdade como condição de tal associação.
No período imediatamente precedente à época do Vieira deve-se considerar a importância das obras teológicas do pregador espanhol Luís de Granada, cujos textos foram amplamente difundidos nos séculos XVII e XVIII no Brasil e utilizados como modelos de referência e de formação dos oradores. Para Granada, a palavra do pregador é ação, na medida em que intervêm para articular a construção do corpo social e religioso, seguindo o modelo oferecido pelo próprio Criador divino através da admirável fisiologia do corpo humano. O corpo – em sua dimensão anatomo-fisiológica - constitui-se então em modelo vivente daquela unidade que, por meio da palavra, tenciona-se recompor nas almas individuais e na comunidade social e política. Este modelo perfeito, dado ao homem, o pregador pode constantemente observá-lo em seu próprio corpo, derivando desta observação, as regras e os remédios para sua cura e para o restabelecimento e conservação de sua saúde. Para Granada, este conhecimento, além de ser a glória de Deus, proporciona a terapêutica médica, pois “entendidas a qualidade e condição das partes do corpo e a dependência recíprocas entre elas, os médicos sabem aplicar os remédios” (ed. 1945, p. 248; trad. nossa). A partir do conhecimento da organização somática, Granada tira a lição moral: “Pois aplicando esta mesma ordem às coisas espirituais, entenderemos que conforme o estado ou a graça que queremos alcançar, assim nos convém nos dispor e aparelhar” (idem, p. 253).
O modelo da pregação jesuítica é rigorosamente fiel aos métodos desta tradição católica relida à luz dos decretos tridentinos e é condensado num compêndio utilizado para a formação retórica nos colégios da Companhia, a partir do fim do século XVI elaborado pelo jesuíta português Cipriano Soares, De arte rhetorica libri tres (Coimbra, 1560; 1580). O pequeno livro, devido ao seu caráter sintético, teve centenas de reedições, tendo uma difusão européia (consta nos currículos de colégios jesuítas italianos, portugueses, espanhóis, flamengos, alemães). Trata-se de uma espécie de resumo de passos derivados de Aristóteles, Cícero, e Quintilião. Com efeito, Inácio nutrido por uma sólida cultura clássica, indicara, para a formação dos noviços, diretrizes que previam a leitura direta dos grandes textos da retórica clássica, alinhavada segundo os cânones da cultura humanista. A importância dada à retórica nos colégios jesuítas é evidente considerando também o texto da Ratio Studiorum (Battistini, 2000), conjunto de textos programáticos da pedagogia da Ordem que coloca a retórica no vértice da formação, devendo ser seu ensino precedido por outros dois cursos: gramática e humanidades, considerados propedêuticos. O conhecimento dos recursos argumentativos da linguagem, segundo as diretrizes de Santo Inácio, deve ser incentivado não apenas por ser útil ao aprofundamento da exegese das Escrituras, mas, sobretudo, por ser útil ao preparo ministerial dos jesuítas. De um lado, a atividade deles se exerce quase exclusivamente pela palavra, seja a palavra oral da pregação, seja a palavra escrita da correspondência epistolar. De outro, possuir o domínio da linguagem significa possuir um poder efetivo, sendo que na sociedade da Idade Moderna, rigidamente hierarquizada, o domínio da retórica significava um marco de distinção e de prestígio. Assim, a retórica torna-se não apenas uma técnica, mas também uma visão de mundo e um método de formação e cura da pessoa.
A concepção jesuítica da arte da palavra transmitida por Soares funda-se na concepção ciceroniana da língua enquanto forma transmitida na qual é custodiado o conteúdo da civilização herdado, por ser a palavra tomada como funcional à verdade, seja no nível gnoseológico, seja no nível psicológico e moral. Esta visão fundamenta todo o projeto da oratória sagrada na tradição iniciada por Agostinho no De doctrina christiana e apoiado pela tradição patrística e humanista. A palavra encarnada na elocução penetra os ânimos e atinge o plano moral, tornando-se assim ética. A penetração da palavra no plano anímico é o que permite sua potência ética. Nesse sentido, ela age no dinamismo psíquico e também cura os distúrbios da alma, para poder realizar plenamente seu objetivo terapêutico, ou seja, a salvação integral da pessoa humana. Assim, a palavra eloqüente não apenas veicula o conhecimento do objeto e mobiliza o psiquismo do sujeito, mas sugere também comportamentos diante dele. Os elementos da palavra não são apenas os conteúdos veiculados: segundo Quintilião e Cícero, voz e gesto são importantes canais de comunicação. À voz é reconhecida a capacidade de movere os ânimos.
Para delinear muito brevemente o processo pelo qual a palavra se torna eficaz, acima assinalado, cabe dizer que seu alicerce é a metafísica do conhecimento de Tomás, segundo a qual “Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu”, ou seja o homem só pode conhecer a partir dos dados sensíveis, obtidos pelos sentidos externos. Este percepto, por sua vez, é processado pelos sentidos internos (fantasia, potência cogitativa, memória, senso comum) como fantasma. A potência cogitativa é ratio particularis, uma espécie de continuação do espírito na sensibilidade, pois manifesta nesta o universal. Assim, mesmo que ela pertença ao âmbito do pre-racional, apresenta-se já orientada para o universal, de modo que a sensibilidade é ela também plasmada pelo espírito. Na continuidade entre sensibilidade e intelecto, a potência cogitativa é o meio onde o espírito e a sensibilidade unem-se para formar um único conhecimento humano. Pois, o pensamento humano - enquanto permanece num corpo não glorioso -, necessita sempre de voltar ao sustento do sensível e do fantástico, para entender: “Nostra assertio haec esto. Anima coniucta corpori non glorioso, saltem, dum communes sive ordinarias intellectiones administrat, necessario speculatur phantasmata.” (Comm. Coninbr. De Anima, lib.3, cap. 8, q. 8, a 2). Segundo os Conimbricences (Idem, cap. 13, q.1, ª3.n.3), a vontade pressupõe o conhecimento, mas também depende do apetite sensitivo o qual, por sua vez, segue a fantasia: “voluntas rationis ductum sequitur, appetitus sensitivus immaginationem sive phantasiam”. De modo que a unidade alma-corpo faz com que a esfera especificamente psicológicas e pre-racional dos apetites e das paixões interfira, profundamente, seja no conhecimento, seja no posicionamento da vontade (livre arbítrio). A vontade, por sua vez, pode também agir sobre os apetites, para orienta-los e disciplina-los, tratando-os como “cives” da alma e não tanto como servos, sendo estes submetidos ‘politicamente’ e não de maneira “despótica’. A palavra ouvida é assim um percepto que é processada pelos sentidos externos e internos, alcança o intelecto e solicita a vontade.
Uma aplicação desta concepção da palavra são os Exercícios espirituais, cujo método é baseado na força da palavra, construída não apenas na base da argumentação lógica mas também na mobilização da imaginação, da memória, das paixões, dos sentidos e do corpo (Loarte, 1570).
Estes são, portanto, os alicerces conceituais da tradição jesuítica a que Vieira pertence, pelos quais a palavra pregada pode ser realmente considerada um remédio para a alma, no sentido de ter o poder de ordenar e dispor o dinamismo anímico ao seu fim último .
Na cultura brasileira, esta abordagem encontra terreno fértil pois já na tradição indígena, este recurso era amplamente valorizado em sua conotação de cura: desde o século XVI, os relatos e cartas dos viajantes e missionários ressaltam a função taumatúrgica atribuída à palavra, pelos nativos (Massimi, 2005).
O pregador como médico da alma segundo Vieira
A qualidade peculiar da medicina da alma de competência do pregador é ilustrada por Vieira no Sermão do Evangelista São Lucas, tido como santo padroeiro dos médicos, pronunciado na Santa Casa da Misericórdia, em data desconhecida. Vieira retoma a figura do Christus medicus que vimos ser amplamente utilizada por Agostinho, enquanto modelo de humanidade para os diferentes tipos de médicos do auditório. Vieira afirma que os Apóstolos tornaram-se pregadores armados de um duplo poder sobre a vida: o de conservar e estender a existência temporal e o de prometer e assegurar a vida eterna. Vieira diferencia entre o poder da cura milagrosa dos enfermos e o da ciência medica e adverte que falará não só da medicina sobrenatural, como também, da “medicina natural e humana” (Vieira, 1993, vol. 3, p. 853), pois ambas pertenceram também ao ministério dos Apóstolos, os quais ministravam seja os remédios naturais da terra que os sobrenaturais do Céu. Vieira narra aos ouvintes a história desse duplo poder colocando que após o pecado original e os seus efeitos (o impedimento aos homens do acesso á arvore da vida no Paraíso), Deus fez plantar fora do Paraíso outra arvore da vida “que com seus frutos recuperasse aos homens a saúde” (p. 855), ou seja, a ciência médica, guardada por um “querubim”: o médico. Todavia, o conhecimento médico segundo Vieira tem seu limite no fato da medicina ser uma “ciência conjetural”, “que cura e não vê, e nesta conjectura não só se pode enganar o discurso, mas até a mesma experiência se engana” (p. 866); por isto em muitas culturas, houve recurso dos médicos às artes mágicas, “uniram a ciência mágica com a médica, para que o que não podia alcançar a medicina conjeturando, suprisse a magia adivinhando” (p. 867). Vieira distingue a ameaça à saúde temporal dos riscos que corre a saúde eterna: se no primeiro caso, a solução é a cura da enfermidade, no segundo exige-se o “desengano”: o verdadeiro médico deve saber que a morte iguala homens e reis e que a saúde eterna depende do bom juízo e das ações nesta vida. Neste ponto, evidencia o limite da arte do medico do corpo e a importância da figura do médico da alma. Este tem por objetivo de seu trabalho a salvação e por instrumento a palavra: a palavra pregada promove a saúde eterna, e não a temporal, apresentando-se como medicina de cada alma, orientando-a para que cuide de seu próprio destino, aprendendo a arte de bem viver e de bem morrer.
Com efeito, o pregador reúne em si um leque de competências múltiplas, destinadas ao cuidado e à cura, atuantes de modo unitário, por serem sempre atentas à unidade do sujeito portador de saúde e da exigência de cuidado, de modo a abranger as dimensões do somático e do mental, da saúde física e da saúde mental. Não lida apenas com almas, mas também com corpos, entendidos no plano individual, social e cósmico. O que explica a dupla função que o modelo exemplar da oratória sagrada luso-brasileira, padre Antônio Vieira, atribui ao pregador.
Por um lado, no Sermão da Sexagésima pregado em 1655, na Capela Real, após regressar da missão em São Luís do Maranhão, Vieira define o pregador como um “médico das almas”, pois o efeito do sermão não deve ser o deleite dos ouvintes, mas a cura deles:
"A pregação que frutifica, a pregação que aproveita, não é aquela que dá gosto ao ouvinte: é aquela que lhe dá pena. Quando o ouvinte a cada palavra do pregador treme; quando cada palavra do pregador é um torcedor para o coração do ouvinte; quando o ouvinte vai do sermão para cada confuso e atônito, sem saber parte de si, então é a pregação qual convém, então se pode esperar que faça fruto" (2001, p. 51).
Por outro lado, em sermão de 1669, proferido diante da Capela Real de Lisboa, na terceira quarta-feira da Quaresma, Vieira apresenta o pregador como o verdadeiro médico das chagas do corpo espiritual mas também do corpo social e político:
"E quem não houvesse até agora no púlpito, quem tomasse por assunto a consolação desta queixa, o alívio desta melancolia, o antídoto deste veneno, e a cura desta enfermidade? Muitos dos enfermos bem haviam mister um hospital. Mas à obrigação desta cadeira (que é de medicina das almas) só lhe toca disputar a doença, e receitar o remédio. E se este for provado, e pouco custoso, será fácil de aplicar" (2001, p. 101).
Com efeito, na antropologia cristã, a salvação individual sempre é articulada à salvação do próximo; o desejo de se salvar a si mesmo, salvando os outros é um dos objetivos da empresa missionária (Massimi e Prudente, 2002). Neste sentido, a palavra, em sua conotação revelativa do mundo real, é concebida por Vieira, como o “fármaco” eficaz e definitivo para o bem dos corpos individuais animados pela alma racional, bem como dos corpos sociais animados pela vida do espírito de Deus. O poder do verbo ao mesmo tempo cria a comunidade eclesial (o corpo místico) e a comunidade política (a Res-pública: corpo do Rei e corpo do povo). A dimensão política da palavra pregada é evidente, por exemplo, no Sermão pregado na Terceira Quarta Feira de Quaresma de 1669, na Capela Real, onde Vieira estabelece uma analogia entre as crises do Estado, entendido como corpo político e social, e as patologias do corpo humano. Outra analogia entre a condição da vida política e o estado de saúde do corpo é colocada por Vieira no Sermão da Visitação de Nossa Senhora de 1640. Assinalando que “origem” e a “causa original das doenças do Brasil” são o roubo, a cobiça, os interesses de ganhos e conveniências particulares, que impedem o respeito da justiça e determinam a perdição do Estado, o jesuíta exclama: “Perde-se o Brasil, senhor, porque alguns ministros de Sua Majestade não vêm cá buscar nosso bem, vêm cá buscar nossos bens” (Vieira, 1993, vol. I, p. 1230). A terapia por ele recomendada então é moldada em analogia com as terapias de medicina do corpo:
"Assim, como a medicina, diz Filo Hebreu, não só atende a purgar os humores nocivos, senão a alentar e alimentar o sujeito debilitado: assim a um exercito e republica não lhe basta aquela parte da justiça, que com o vigor do castigo a alimpa dos vícios, como de perniciosos humores, senão que é também necessária a outra parte, que com prêmios proporcionados ao merecimento esforce, sustente e anime a esperança dos homens" (idem, p. 1222).
Um exemplo da eficácia terapêutica da medicina da alma exercida pelo pregador é oferecido por Vieira no Sermão da Quarta Dominga depois da Páscoa pregado em São Luis do Maranhão (1993, vol.2, pp. 761-803), onde Vieira aborda a questão da tristeza. Ao retratar a experiência dos discípulos após o apartamento e a morte de Cristo, descreve-s como acometidos pela tristeza: “Ficaram como atônitos e fora de si, e penetrados de uma tristeza tão profunda que juntamente os emudeceu a todos, sem haver quem dissesse uma palavra” (p. 762). E promete pelo sermão revelar “uma arte muito certa, muito útil, muito agradável e muito breve, que é a arte de não estar triste” (idem). A importância desta arte é ressaltada pela afirmação da tristeza ser “a enfermidade mais universal, que padece neste mundo a fraqueza humana” (p. 763) e “não só mais contrária à saúde dos corpos, senão também a mais perigosa para a salvação das almas” (idem). A universalidade desta enfermidade, segundo Vieira, depende do fato de não haver nenhuma terra “tão sadia e de ares tão benignos e puros, que não esteja isenta deste contágio e nenhum homem tão bem acomplexionado de todos os humores, que quase habitualmente não esteja sujeito aos tristes acidentes da melancolia” (idem). Desse modo, Viera explicita a matriz hipocrático-galenica de sua teoria da tristeza: o desequilíbrio entre os elementos da natureza e os humores do corpo humano. O sintoma da universalidade da tristeza é o choro, sintoma que todo ser humano apresenta ao nascer. Mas já neste ponto, Vieira supera a matriz médica desta concepção ao colocar a etiologia da tristeza não no plano da “natureza, senão da culpa” (idem). E também, logo em seguida ao tratar dos efeitos nocivos da tristeza para a saúde dos corpos, declara que não os comprovará pelos “aforismos de Hipócrates ou Galeno, mas com textos expressos todos do Espírito Santo” (p. 764), ou seja, pela sagrada escritura. Ao fazer isto, evidentemente, procura superar o determinismo humoralista presente em várias posições da medicina de sue tempo e atribuir à arte da pregação a competência do cuidado do homem em sua totalidade. Vieira aponta que os efeitos somáticos patológicos da tristeza são descritos no capítulo décimo sétimo do livro dos Provérbios, onde se diz que a tristeza seca os ossos, sendo estes as partes mais sólidas, interiores e duras do “edifício humano”. De modo que acometido pela tristeza, este não tem como se sustentar, pois é ressecada a umidade necessária para o calor vital. E novamente citando as sagradas escrituras (textos da Apocalipse e do Eclesiástico), Vieira descreve o quadro clínico de um sujeito que sofre os efeitos físicos e psicológicos da “melancolia venenosa e oculta, que a passos apressados leva o triste à morte”:
"Descorado, pálido, macilento, mirrado; as faces sumidas, os olhos encovados, as sobrancelhas caídas, a cabeça derrubada para a terra e a estatura toda do corpo encurvada, acanhada, diminuída. E se ele se deixasse ver dentro da casa, ou sepultura, onde vive como encantado, vê-lo-íeis fugindo da gente, e escondendo-se à luz, fechando as portas aos amigos, e as janelas ao sol, com tédio e fastio universal a tudo o que visto, ouvido, ou imaginado, pode dar gosto" (1993, p. 765).
Segundo Viera, a melancolia, ao se depositar em excesso no coração, provoca nele inúmeras feridas: retomando, sem citar, a teoria galênica de que o coração é órgão central do organismo humano de onde “saem todos os espíritos vitais que se repartem pelos membros do corpo” (p. 766), é possível explicar o motivo pelo qual a tristeza leva à morte. Com efeito, os venenos mortais da melancolia são levados pelos espíritos vitais que saem do coração ao corpo todo e em todas as suas partes produzem feridas que aos poucos se tornam letais:
"Ferem a cabeça e perturbando o cérebro lhe confundem o juízo; ferem os ouvidos, e lhes fazem dissonante a harmonia das vozes; ferem o gosto, e lhe tornam amargosa a doçura dos sabores; ferem os olhos, e lhe escurecem a vista; ferem a língua, e lhe emudecem a fala; ferem os braços e os quebrantam; ferem as mãos e os pés, e os entorpecem; e ferindo um por um todos os membros do corpo, nenhum há que não adoeça daquele mal” (1993, p. 766).
Todavia, os efeitos mais graves da melancolia ocorrem no nível anímico e a morte que ela acarreta na alma é a própria separação de sua vida, ou seja, de Deus. Realiza este efeito criando uma predisposição para o pecado. E citando a doutrina a respeito dos Padres da Igreja, os teólogos Basílio e de João Crisostomo, Vieira explica que “Esta fortíssima e escurissima paixão afoga a lama, e assim como os que padecem vertigens na cabeça caem, assim ela por falta de juízo e conselho faz que caiam os homens no pecado”. (p. 767). De fato, a tristeza impede o bom funcionamento do entendimento e da vontade, provocando, portanto, desordem em todo o dinamismo psíquico. De modo que inclusive na natural busca do remédio, o indivíduo acometido pela tristeza não sabe julgar o que lhe é oferecido como tal, sendo, portanto, mais fácil alvo das tentações do demônio. O valor dos objetos é distorcido, bem como a avaliação das próprias capacidades, de modo que, na busca de alivio, o indivíduo usa de recursos que pioram sua condição e constrói imagens que não correspondem à realidade criando ilusões.
Os remédios da “arte de nunca estar triste” sugeridos por Vieira, colocam-se todos no plano anímico-espiritual e se condensam todos na capacidade reflexiva do homem acerca de seu destino “Nestas duas palavras: Quo vadis?, nesta pergunta tão breve e nesta única máxima ou preceito consiste a arte de nunca estar triste” (p. 772). Pois, o homem que faz esta pergunta a si mesmo e “vê que com os passos do tempo, que nunca para, vai sempre caminhando para a sepultura; ou já deixa detrás das coisas, ou mete debaixo dos pés tudo o que costuma entristecer aos que isto não consideram” (p. 774).
A perspectiva com que Vieira considera o fenômeno da tristeza mantém grande semelhança com a descrição e interpretação propostas por Dom Duarte no Leal Conselheiro. (1458/1998). Ao mesmo tempo, podemos assemelha-la também à abordagem existencialista, onde a consideração da temporalidade do humano viver molda o juízo acerca de significados, valores e objetivos dados pelo sujeito à sua vivência: este é o remédio eficaz contra os efeitos nocivos da melancolia e, sobretudo, a possibilidade de preveni-los. Com efeito, vimos como segundo a doutrina humoral, os excessos do humor melancólico são causados por vários fatores acentuados pela intemperança dos hábitos. Desse modo, a moderação que nasce do desengano da vaidade humana praticado cotidianamente tendo “diante dos olhos” a própria condição mortal, é a verdadeira medicina. Assim, o indivíduo adquire o verdadeiro conhecimento de si mesmo (“entendam as almas que são almas e que o fim para o qual foram criadas e para onde caminha é o Céu”, p. 790)
Nesse sentido, fica clara a tentativa de Vieira reconduzir os desvios psicossomáticos a raízes ontológicas e éticas deslocando assim o campo da Medicina da Alma para aquelas áreas de competências de natureza espiritual e psicológica que pertencem propriamente aos pregadores os quais, como ele mesmo afirma em outro sermão, são os verdadeiros “médicos da alma”.
O uso da pregação como exortação ao conhecimento da si mesmo enquanto remédio para a alma, encontra seu modelo num conjunto de Sermões de Antônio Vieira (1993, vol.5), que inclusive irá se constituir num marco de referência para os demais pregadores brasileiros, ao abordar o tema[1]. Trata-se do conjunto de sermões “As Cinco pedras da funda de Davi em cinco discursos morais”, elaborados em 1676. No primeiro dos discursos, Vieira mostra a importância do conhecimento de si mesmo: afirma que, de modo diferente da opinião comum, pela qual “as obras são filhas do pensamento ou idéias, com que se concebem e conhecem as mesmas obras, neste mundo racional do homem, o primeiro móbil de todas as nossas ações é o conhecimento de nós mesmos”. E reitera: “eu digo que são filhas do pensamento e da idéia, com que cada um se concebe, e conhece a si mesmo. O conhecimento de si mesmo, e o conceito que cada um faz de si, é uma força poderosa sobre as próprias ações” (1993, vol. 5, p. 607).
Este conhecimento revela a natureza do ser humano: “O Homem é um composto pouco menos que quimérico formado de duas partes tão distantes como lodo e divindade, ou quando menos um sopro dela” (p. 612). Qual será então o verdadeiro conhecimento de si mesmo? Responde Vieira que é aquele capaz de reconhecer a essência do ser do homem, que o diferencia dos demais seres vivos e animados. Neste sentido, afirma que “é conhecer-se e persuadir-se cada um, que ele é a sua alma” (idem). A alma corresponde, portanto, a substância imutável do ser humano: "sou alma, porque o fui, porque o hei-de-ser, porque sou”(p. 607). Por isto, esta é para o ser humano, o melhor espelho de si mesmo. Considerar apenas a parte corporal do homem significa reduzi-lo à mera dimensão animal. Proclama Vieira: “eu sou a minha alma” e, portanto, “quem se conhece pela parte do corpo ignora-se, e só quem se conhece pela parte da alma se conhece” (p. 613). Todavia, esta visão não implica uma negação da corporeidade enquanto elemento constitutivo da pessoa. Com efeito, o pregador justifica suas afirmações baseando-se no ponto de vista da filosofia aristotélico-tomista, segundo o qual a essência de cada ser corresponde ao que ele tem de peculiar com relação aos outros seres. No caso do ser humano, a alma é “o que o distingue e enobrece sobre todas as criaturas da Terra” (idem), ao passo de que o corpo humano não especifica o ser do homem, sendo substancialmente semelhante ao dos demais animais: “quem vê o corpo, vê um animal; quem vê a alma, vê ao homem” (p. 615). Por isto, o pregador-médico da alma que dela tem este conhecimento, “vê o homem” e concorre a este conhecimento com a “luz da doutrina”.
Em conclusão, na perspectiva teológica de Vieira exercida através do ministério da pregação, a palavra do pregador, iluminada pela graça divina e pelo testemunho coerente de sua própria vivência, é oferecida como guia seguro, através dos tempos litúrgicos e profanos e das circunstâncias pessoais, sociais e políticas, para todo homem desejoso de aventurar-se no caminho do conhecimento de sua verdadeira natureza e, sobretudo, de sua realização, conforme seu destino último.
Referências Bibliográficas
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[1] O fato de que outros pregadores, ao abordarem o tema do conhecimento do homem remetam-se a este conjunto de sermões As cinco pedras de Davi, é documentado, dentre outros, pelo discurso do frade menor frei Joseph dos Santos Cosme e Damião (Lisboa, 1753), da Bahia, que retoma os sermões do grande jesuíta, afirmando que as cinco pedras simbolizam “cinco considerações que deve ter o homem, a saber: o conhecimento de si mesmo, a dor do perdido, o pejo do cometido, o temor do castigo e a esperança do gozo eterno”(p. 316).
Os remédios da “arte de nunca estar triste” sugeridos por Vieira, colocam-se todos no plano anímico-espiritual e se condensam todos na capacidade reflexiva do homem acerca de seu destino “Nestas duas palavras: Quo vadis?, nesta pergunta tão breve e nesta única máxima ou preceito consiste a arte de nunca estar triste” (p. 772). Pois, o homem que faz esta pergunta a si mesmo e “vê que com os passos do tempo, que nunca para, vai sempre caminhando para a sepultura; ou já deixa detrás das coisas, ou mete debaixo dos pés tudo o que costuma entristecer aos que isto não consideram” (p. 774).
A perspectiva com que Vieira considera o fenômeno da tristeza mantém grande semelhança com a descrição e interpretação propostas por Dom Duarte no Leal Conselheiro. (1458/1998). Ao mesmo tempo, podemos assemelha-la também à abordagem existencialista, onde a consideração da temporalidade do humano viver molda o juízo acerca de significados, valores e objetivos dados pelo sujeito à sua vivência: este é o remédio eficaz contra os efeitos nocivos da melancolia e, sobretudo, a possibilidade de preveni-los. Com efeito, vimos como segundo a doutrina humoral, os excessos do humor melancólico são causados por vários fatores acentuados pela intemperança dos hábitos. Desse modo, a moderação que nasce do desengano da vaidade humana praticado cotidianamente tendo “diante dos olhos” a própria condição mortal, é a verdadeira medicina. Assim, o indivíduo adquire o verdadeiro conhecimento de si mesmo (“entendam as almas que são almas e que o fim para o qual foram criadas e para onde caminha é o Céu”, p. 790)
Nesse sentido, fica clara a tentativa de Vieira reconduzir os desvios psicossomáticos a raízes ontológicas e éticas deslocando assim o campo da Medicina da Alma para aquelas áreas de competências de natureza espiritual e psicológica que pertencem propriamente aos pregadores os quais, como ele mesmo afirma em outro sermão, são os verdadeiros “médicos da alma”.
O uso da pregação como exortação ao conhecimento da si mesmo enquanto remédio para a alma, encontra seu modelo num conjunto de Sermões de Antônio Vieira (1993, vol.5), que inclusive irá se constituir num marco de referência para os demais pregadores brasileiros, ao abordar o tema[1]. Trata-se do conjunto de sermões “As Cinco pedras da funda de Davi em cinco discursos morais”, elaborados em 1676. No primeiro dos discursos, Vieira mostra a importância do conhecimento de si mesmo: afirma que, de modo diferente da opinião comum, pela qual “as obras são filhas do pensamento ou idéias, com que se concebem e conhecem as mesmas obras, neste mundo racional do homem, o primeiro móbil de todas as nossas ações é o conhecimento de nós mesmos”. E reitera: “eu digo que são filhas do pensamento e da idéia, com que cada um se concebe, e conhece a si mesmo. O conhecimento de si mesmo, e o conceito que cada um faz de si, é uma força poderosa sobre as próprias ações” (1993, vol. 5, p. 607).
Este conhecimento revela a natureza do ser humano: “O Homem é um composto pouco menos que quimérico formado de duas partes tão distantes como lodo e divindade, ou quando menos um sopro dela” (p. 612). Qual será então o verdadeiro conhecimento de si mesmo? Responde Vieira que é aquele capaz de reconhecer a essência do ser do homem, que o diferencia dos demais seres vivos e animados. Neste sentido, afirma que “é conhecer-se e persuadir-se cada um, que ele é a sua alma” (idem). A alma corresponde, portanto, a substância imutável do ser humano: "sou alma, porque o fui, porque o hei-de-ser, porque sou”(p. 607). Por isto, esta é para o ser humano, o melhor espelho de si mesmo. Considerar apenas a parte corporal do homem significa reduzi-lo à mera dimensão animal. Proclama Vieira: “eu sou a minha alma” e, portanto, “quem se conhece pela parte do corpo ignora-se, e só quem se conhece pela parte da alma se conhece” (p. 613). Todavia, esta visão não implica uma negação da corporeidade enquanto elemento constitutivo da pessoa. Com efeito, o pregador justifica suas afirmações baseando-se no ponto de vista da filosofia aristotélico-tomista, segundo o qual a essência de cada ser corresponde ao que ele tem de peculiar com relação aos outros seres. No caso do ser humano, a alma é “o que o distingue e enobrece sobre todas as criaturas da Terra” (idem), ao passo de que o corpo humano não especifica o ser do homem, sendo substancialmente semelhante ao dos demais animais: “quem vê o corpo, vê um animal; quem vê a alma, vê ao homem” (p. 615). Por isto, o pregador-médico da alma que dela tem este conhecimento, “vê o homem” e concorre a este conhecimento com a “luz da doutrina”.
Em conclusão, na perspectiva teológica de Vieira exercida através do ministério da pregação, a palavra do pregador, iluminada pela graça divina e pelo testemunho coerente de sua própria vivência, é oferecida como guia seguro, através dos tempos litúrgicos e profanos e das circunstâncias pessoais, sociais e políticas, para todo homem desejoso de aventurar-se no caminho do conhecimento de sua verdadeira natureza e, sobretudo, de sua realização, conforme seu destino último.
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VIEIRA, A. Sermões (organizados por A. Pécora). São Paulo: Hedra, 2001.
VIEIRA, A. Sermões. Porto: Lello e irmão, 1993. 5 volumes.
[1] O fato de que outros pregadores, ao abordarem o tema do conhecimento do homem remetam-se a este conjunto de sermões As cinco pedras de Davi, é documentado, dentre outros, pelo discurso do frade menor frei Joseph dos Santos Cosme e Damião (Lisboa, 1753), da Bahia, que retoma os sermões do grande jesuíta, afirmando que as cinco pedras simbolizam “cinco considerações que deve ter o homem, a saber: o conhecimento de si mesmo, a dor do perdido, o pejo do cometido, o temor do castigo e a esperança do gozo eterno”(p. 316).
domingo, 16 de agosto de 2009
O aristotelismo como tradição originária da filosofia no Brasil
Luiz Alberto Cerqueira
Notas ao final do texto
Notas ao final do texto
1
Para estabelecer um conceito rigoroso de “aristotelismo no Brasil”, refiro-me previamente à Ratio Studiorum, o método pedagógico dos jesuítas introduzido no ensino público em Portugal a partir de 1555 — quando foi confiado à Companhia de Jesus o real Colégio das Artes —, ao qual devemos reportar-nos para saber o que e como era o ensino filosófico no curso de Artes dos colégios jesuítas. Isto porque o primeiro curso de Artes no Brasil Colônia ocorreu nos anos de 1572 a 1575, oferecido pelo colégio jesuíta da Bahia, cuja fundação, juntamente com os colégios de Olinda e do Rio de Janeiro, ocorreu na década de 1560. Desde então, até à reforma pombalina da Universidade, em 1772, o ensino público de disciplinas filosóficas no Brasil seguiu a recomendação oficial da doutrina de Aristóteles[1].
Não se confunda, entretanto, este aristotelismo, cuja fidelidade a Aristóteles tem um caráter oficial, com a eventual admiração provocada pelo estudo da doutrina aristotélica em qualquer época. Assim, depois que o aristotelismo da Ratio Studiorum foi excluído do ensino público pelas reformas do Marquês de Pombal, vemos o filósofo Silvestre Pinheiro Ferreira publicar na corte portuguesa, então estabelecida no Rio de Janeiro, não só um curso moderno de preleções filosóficas (1813), como também a edição em língua portuguesa das Categorias de Aristóteles (1814) “para uso das Preleções filosóficas do mesmo tradutor”[2].
Mas, afinal, tem significado filosófico esse aristotelismo oficial? Na versão da Ratio Studiorum de 1565-1570 já são indicadas, nos textos de Aristóteles, as questões que devem ou podem ser omitidas, as que devem ser estudadas apenas sumariamente e as que devem receber maior atenção, o que revela o caráter tutelar da missão educativa institucional sobre o uso teórico da razão. Mas essas indicações não são, de modo algum, aleatórias. No caso da Metafísica, por exemplo, deve observar-se a prioridade dada aos livros I, V, VII, VIII, IX e XII, o que pressupõe não só a preocupação de hierarquizar os conteúdos, mas também uma compreensão da obra de Aristóteles como um todo[3]. Neste sentido, o aristotelismo da Ratio Studiorum pressupõe um conceito da própria filosofia. Mas, qual?
Se se trata de fé, considero o caráter contemplativo e transcendente da evidência, para além dos limites da experiência, acerca do que sinto como sendo verdadeiro, belo e bom, e por isso mesmo considero que se trata de uma evidência subjetiva não comprovável pelo método matemático-experimental nem por critérios objetivos; se ainda considero o fato de que no âmbito dessa espécie de evidência marcada pela intensidade da emoção e do sentimento não cabe a dúvida, eis porque nas circunstâncias da vida se torna imprescindível que o seu valor seja absoluto. Historicamente, à evidência da fé se contrapôs a evidência de caráter imanente e de valor relativo alcançada pelo método da ciência moderna. Desse modo, historicamente falando, tornou-se necessária — sobretudo a partir das obras e do magistério de humanistas como Erasmo, Juan Luis Vives, Petrus Ramus e Melanchthon — a introdução no ensino público de uma mudança na forma de pensar para estimular e empreender o próprio uso da razão com vistas a evidências de caráter imanente e relativo, contrariamente ao hábito generalizado de ver e entender com base na certeza absoluta. Mas embora tais conceitos de evidência se oponham no plano teórico, as duas instâncias de conhecimento subjetivo e objetivo podem coexistir no plano da ação, ainda que numa luta marcada pela controvérsia. Sem o sentido dessa luta não podemos dar conta da filosofia em sua historicidade. E como prova, refiro-me à história do próprio aristotelismo até à sua consagração oficial na Universidade de Paris, em 1366, quando a Santa Sé impôs aos candidatos à Licenciatura de Artes a obrigação de estudar os mesmos textos aristotélicos tão longamente proibidos pela autoridade religiosa. Suponho, portanto, que a mudança de método na maneira de pensar introduzida pelos “modernos” nada tem a ver contra a admiração suscitada pela doutrina de Aristóteles desde a Antiguidade, senão contra a fidelidade cega.
Desse ponto de vista, julgo necessário um esclarecimento acerca de uma antiga tese de Sílvio Romero, que em estudo pioneiro afirmou, “em virtude da indagação histórica, que a Filosofia, nos três primeiros séculos de nossa existência, nos foi totalmente estranha”[4]. Parece-me claro que, enquanto referência histórica da ideia de filosofia brasileira, essa tese deve ser o ponto de partida para a discussão acerca da significação do aristotelismo em uma História da Filosofia no Brasil. Minha intenção é dupla: (i) combater a concepção historicista da filosofia no Brasil, e (ii) consolidar a ideia, já apresentada no meu livro Filosofia brasileira – Ontogênese da consciência de si, do aristotelismo como tradição originária da filosofia no Brasil.
2
Se concebêssemos as ideias filosóficas como fenômenos históricos, cuidando, porém, que na História a evolução segundo a seleção natural também é uma lei, certamente seríamos levados a concordar com Sílvio Romero quanto ao modo de explicá-las pelo critério da descendência dentro da cultura a que os filósofos pertencem enquanto povo. Seu exemplo é o da filosofia alemã: “Kant dá Fichte; este dá Schelling e, por uma razão imanente ao sistema, aparecem, ao mesmo tempo, Hegel e Schopenhauer”[5]. Com base nesse critério, à medida que ele estudava as obras filosóficas de seus conterrâneos constatava que “neste país, ao contrário, os fenômenos mentais seguem outra marcha”, pois, “as ideias dos filósofos, que vou estudando, não descendem umas das outras”[6]. Ora, se o fenômeno filosófico presente deve ser considerado o último elo de uma corrente, como realizar uma História da Filosofia no Brasil se os autores estudados não se conheceram? E mesmo quando, por exceção, se conheceram — considere-se, portanto, que Gonçalves de Magalhães foi aluno de Francisco de Monte Alverne —, se nenhum aproveitou do antecessor? Tal situação se constituiu num dilema.
Teoricamente, o dilema de Sílvio Romero apresenta a seguinte configuração historicista: ou as ideias filosóficas têm a sua origem na história da cultura nacional ou não têm, sendo que, independentemente das hipóteses, a história da filosofia segue a sua marcha para o futuro. Mas a natureza do dilema tem a ver com os instrumentos metodológicos utilizados. No Brasil, a questão sobre o uso de critérios das “ciências naturais”, como o de Darwin, para explicar os fenômenos mentais, só passou a ser discutida criticamente mais tarde, por Farias Brito. Portanto, como Sílvio Romero não se deu conta do problema, parece logicamente compreensível que, uma vez que ele tivesse reconhecido a existência de um processo de recepção da filosofia moderna no Brasil[7], mas, ao mesmo tempo, não encontrando na história da própria cultura brasileira a fonte dessa modernização, ele considerasse importante ressaltar que, em nosso caso, “a fonte [...] é extranacional”[8]. Assim se explica por que Sílvio Romero apontou como premissa de uma História da Filosofia no Brasil a falta de um elo irredimível entre o passado e o presente. E nessa mesma perspectiva historicista, tomando o futuro como a tendência de um processo objetivo e universal (o famigerado “bonde da História”), e considerando que em virtude desse elo perdido por necessidade os estudiosos da filosofia têm que buscar em outras culturas a fonte de sua inspiração, filiando-se a autores estrangeiros, também não surpreende a conclusão de Sílvio Romero de que o fato de a fonte ser extranacional “não é um prejuízo, antes equivale a uma vantagem”[9].
Como tentativa de superação do dilema romeriano, temos a teoria de Miguel Reale. Para ele, a filosofia no mundo moderno vive da recepção das ideias universais condicionadas ao contexto cultural de cada povo. Vendo de uma maneira muito simplificada, ele substituiu o critério da descendência segundo a seleção natural pelo critério da recepção segundo a preferência. Para tanto, ele se baseou na distinção entre dois sentidos da cultura e na relação de imanência entre eles, ao referir-se à “maneira pela qual cada ‘cultura fundamental’ e, no seio desta, cada ‘cultura nacional’ situam os problemas da filosofia”[10]. Sendo a cultura, neste último sentido, constituída pelas preferências comuns de um povo referidas a causas geográficas, étnicas, linguísticas, como também a conjunturas históricas, no primeiro sentido a cultura seria constituída pelo permanente empenho, de caráter ontológico e universalizante (e por isso mesmo extranacional), de condicionar essas preferências a padrões ou tendências gerais subjacentes ao desenvolvimento histórico[11]. A tarefa específica dos filósofos seria, portanto, a recepção de ideias e problemas universais. Mas o modo de recepção em função da preferência, como fator condicional da experiência e da vida de um povo, é que conferiria o caráter nacional à atividade filosófica.
Embora incensado como o fundador da primeira e única corrente filosófica brasileira — o “culturalismo” —, Miguel Reale manteve a mesma perspectiva historicista de Sílvio Romero. Como primeiro elo de sua corrente ele “descobriu” Tobias Barreto[12], cujo conceito de cultura como antítese da natureza segundo uma causalidade final Reale interpretou como sendo a consolidação da preferência brasileira pelo modo do ser moderno, e pelo futuro da própria filosofia[13], em oposição à preferência portuguesa circunscrita às próprias tradições (o referido “tradicionalismo em Portugal”). Dessa maneira, Reale condenou ao limbo a filosofia no Brasil durante o período colonial[14], no que foi seguido por muitos, principalmente Antônio Paim com sua prestigiosa História das ideias filosóficas no Brasil, logrando, assim, estabelecer a perspectiva historicista como um ponto de vista comum para todo o estudioso da filosofia no Brasil[15].
A esta perspectiva historicista eu me oponho. Certa vez, ao tentar esclarecer o conceito do aristotelismo no Brasil, logo fui interrompido — “Mas qual aristotelismo? Em que período?” Sejamos claros: há muitas vantagens em considerar separadamente o plano teórico das ideias, assim como há muitas maneiras de mostrar que essa separação é só de razão. O caráter filosófico das ideias e dos problemas, como se sabe, é o fato de serem universais. Mas tendo em vista a relação entre os universais e o homem particular que os concebe, em que sentido se deve entender que “o caráter universal não exclui que a filosofia seja nacional”? Ao que parece, este corolário de Giovanni Gentile é uma corruptela do famoso argumento de Tomás de Aquino em que este conclui que o caráter abstrato do universal “homem” não exclui a matéria, apenas não inclui as determinações acidentais e circunstanciais do corpo ou matéria assinalada deste homem particular[16]. Ora, parafraseando o argumento original: se a universalidade das ideias não exclui o “eu penso”, mas apenas não inclui as minhas determinações particulares enquanto sujeito de ideias (nomeadamente: a cultura nacional), então posso concluir com maior precisão e rigor que o caráter universal das ideias filosóficas, isto é, o modo como são concebidas, é indiferente ao contexto e à nacionalidade de quem as concebe. Em outras palavras: a exigência de universalidade nas ideias filosóficas não impede o conhecimento particular de si mesmo como povo dentro de um contexto histórico e condicionado à circunstância da cultura nacional, mas a recíproca não é verdadeira. Assim, à medida que a filosofia se emancipou da tutela da teologia, ficando o problema da relação entre a fé e a razão exclusivamente para a teologia, estabeleceu-se desde então um novo ideal de conhecimento dentro das diferentes culturas modernas. Este ideal é a ciência universal e objetiva, como a entendemos desde a “revolução científica” empreendida pelos físicos modernos. E foi ao abrigo da ciência do homem moderno, assimilada como tendência, que Sílvio Romero passou a combater o caráter transcendente e contemplativo do antigo ideal de conhecimento na cultura brasileira, afirmando, por exemplo, que a poesia, assim como a religião, “perdeu todos os ares de mistério, depois que a ciência do dia imparcial e segura penetrou, um pouco mais amplamente, no problema das origens”[17]. Até aí estou de acordo. Mas a circunstância histórica do seu uso da ciência como instrumento de combate contra o “atraso” da filosofia no Brasil, então denunciado por Tobias Barreto[18], o impediu de ver que o critério genético de Darwin, baseado na relação de causa-e-efeito, só se aplica no domínio da natureza, e não no domínio da cultura e das ideias, no qual prevalece a causalidade final subordinada não só ao entendimento, mas sobretudo ao desejo.
Não sei qual o propósito de tentar justificar o injustificável. Afinal, o que seria uma preferência cultural brasileira por uma postura “mais crítica, pessimista e cética”[19], enquanto se manteve a filosofia tutelada no Brasil? Quando eu disse que o aristotelismo português configura-se como um meio exclusivo, uma porta independente, pela qual tanto se pode chegar à filosofia medieval e daí à filosofia antiga, como se pode chegar à filosofia moderna e daí à filosofia contemporânea[20], usei ‘meio exclusivo’ para referir-me ao peculiar significado que esse estudo pode acrescentar à formação filosófica no Brasil de hoje. Peculiaridade esta que faz do aristotelismo da Ratio Studiorum a condição de possibilidade da emancipação da filosofia no Brasil.
Defendo um conceito de filosofia brasileira que implica o aristotelismo da Ratio Studiorum como sendo a sua condição. Do ponto de vista histórico, o que defendo é pouco. Mas supondo a filosofia como a tentativa do homem de colocar-se acima de sua condição, de ver a sua condição fora de si mesmo, esse pouco é tudo.
3
Ao final da década de 1980, meu ponto de partida para o estudo do aristotelismo no Brasil foi a necessidade de distinguir o conceito de aristotelismo português do uso equívoco de ‘Segunda Escolástica Portuguesa’ na proposição de que a “Segunda Escolástica Portuguesa [...] logrou estabelecer o mais completo isolamento em relação ao pensamento moderno”[21]. A equivocidade me parece evidente na medida em que o nome exprime pelo menos dois sentidos diferentes para significar a mesma coisa, sendo que num sentido a Segunda Escolástica Portuguesa é criadora (o “período barroco”) e noutro (o período “escolástico propriamente dito”) não é[22]. Mas o meu interesse não foi despertado apenas pela observação lógica, nem somente pelo interesse estrito no estudo da filosofia no Brasil. Na verdade, eu não vejo qual a necessidade de cavar um abismo entre a filosofia moderna e o aristotelismo conimbricence do século XVI.
Não tenho dúvida de que a entrada da Companhia de Jesus em Portugal, assim como o seu encargo oficial de administrar o real Colégio das Artes criado pelo Rei D. João III junto à Universidade de Coimbra, são fatos que se explicam no contexto da Contrarreforma, e que nesse contexto as antigas teses escolásticas não se misturam com ideias modernas. Nesse contexto, os inacianos logo assumiram posição de defesa da teologia filosófica tomista contra as teses dos reformadores Lutero e Calvino. Mas se é verdade que a Companhia de Jesus teve papel destacado na Contrarreforma, também é verdade que mestres jesuítas se destacaram como verdadeiros filósofos. Basta lembrar a querela “de auxiliis” sobre a possibilidade de conciliar a presciência e a predestinação divinas com a exigência humanística da liberdade de arbítrio como princípio de dignidade do homem. Em outras palavras: se tudo que acontece está previsto na mente do Criador, qual é o mérito do homem na ação moral?[23] O fato é que da participação dos mestres jesuítas na querela resultou a famosa doutrina que recebeu o nome de ciência média (scientia media), cuja autoria se atribui a Luis de Molina[24]. Cabe aqui também chamar a atenção para o significado dos Conimbricenses na história da filosofia. Considerado com vistas à filosofia moderna, o pensamento dos mestres de filosofia do Colégio das Artes, especialmente Pedro da Fonseca, ganha um novo colorido e um novo valor. Isto pode ser verificado mais facilmente nos dias de hoje. Com rigor e elegância, Amândio Coxito nos mostra, por exemplo, que, antes mesmo de Descartes, o problema do método ocupa uma posição significativa tanto em Pedro da Fonseca como nos Conimbricenses[25]; e que ao adotar a metodologia da lógica tópica, Fonseca revela, em sua atitude, “um certo fundo de ceticismo”, bem como os seus débitos para com o espírito da filosofia renascentista[26]. Da mesma forma, António Martins, em seus estudos sobre os Commentariorum in libros metaphysicorum Aristotelis, de Pedro da Fonseca, nos mostra a relevância do pensamento deste autor em face do moderno conceito da liberdade[27]. A publicação on-line do Curso Conimbricense e do Comentário ao ‘De Anima’ de 1598, além da tradução portuguesa deste Comentário, são iniciativas recentes do Departamento de Filosofia da Universidade de Coimbra que confirmam o dinamismo nessa área de estudos.
Além da “Segunda Escolástica Portuguesa”, outra concepção confusa que nada acrescentou à pesquisa filosófica, mas que continua causando prejuízos ao conhecimento da formação filosófica no Brasil, é a do “saber de salvação”. Em que consiste? Segundo Antônio Paim, o “elemento definidor consiste no desprezo do mundo [...] aqui identificado sobretudo com a dimensão corpórea, na qual se integra o próprio homem. Concebe-se a este como ser corrompido precisamente em decorrência da circunstância”[28]. E qual o prejuízo gerado por esta concepção? Isto me parece evidente, quando se alega, contra a visão de mundo durante o “período do catolicismo barroco”, uma inconsistência ou contradição entre o plano das ideias e o plano da ação, tomando-se a “visão salvacionista do mundo” como pressuposto. A principal vítima deste enfoque caviloso é o Padre Antônio Vieira[29], sobre quem já afirmei, e ratifico, que se se justifica um interesse filosófico em seus textos, isto não se deve às questões nem aos problemas por ele suscitados no intuito de converter os homens à religiosidade cristã e católica, senão à universalidade de suas concepções ao pensar tais questões e problemas na perspectiva exegética e hermenêutica dos Conimbricenses.
Dentro de uma cultura em que a formação moral dependia exclusivamente da conversão religiosa, Vieira empenhou-se em provar que as ações verdadeiramente eficazes e meritórias implicam o conhecimento de si. Segundo Vieira, não se compreende o conhecimento de si, como um saber específico, dissociado da virtude enquanto a firme disposição a querer e praticar aquilo que se apreendeu pelo entendimento, de modo a fazer de si mesmo um ente poderoso, belo e bom:
“Neste mundo racional do homem, o primeiro móbil de todas as nossas ações é o conhecimento de nós mesmos [...] Todos comumente cuidam, que as obras são filhas do pensamento ou idéias, com que se concebem e conhecem as mesmas obras: eu digo que são filhas do pensamento e da idéia, com que cada um se concebe, e conhece a si mesmo [...] A imagem mais perfeita, a proporção mais ajustada, e medida mais igual da obra, é o conhecimento de si mesmo em quem a faz [...] Quando Davi se pôs em campo contra o Golias, Saul desconfiava da vitória, e Davi não: e por quê? Porque Saul media a Davi com o Gigante, e Davi media-se a si consigo mesmo [...] Sendo pois o conhecimento de si mesmo, e o conceito que cada um faz de si uma força tão poderosa sobre as próprias ações” (As Cinco Pedras da Funda de Davi, I).
Mas o que tem a ver a conversão com o conhecimento de si? “Que coisa é a conversão de uma alma”, explica ele, “senão entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo?” (Sermão da Sexagésima, III):
“ao homem que se ignora, se lhe mande que saia [...] Mas, donde há de sair? Do corpo [...] enquanto o homem não sai do corpo, ignora-se, e só quando sai dele se conhece [...] para que o homem se conheça, há de entrar em si mesmo; e este sair de si, é entrar em si; porque é sair do exterior do homem, que é o corpo, e entrar e penetrar o interior dele, que é a alma.” (As Cinco Pedras da Funda de Davi, II)
Vieira não tem dúvidas: “Eu sou a minha alma” (idem, IV). E o que significa ‘alma’, senão, basicamente, a memória, o entendimento e, sobretudo, a vontade, que é maior que o entendimento? Por isso mesmo, é pelo corpo e pelo apetite movendo a vontade que o homem se engana, erra e peca. “Almas, almas, vivei como almas”, diz Vieira, “se conheceis que a alma é racional, governe a razão, e não o apetite” (idem, V). Portanto, à conversão enquanto possibilidade do desengano, e forma da salvação das almas, corresponde um saber específico: o conhecimento de si em separado do corpo. Esta separação, entretanto, nada tem a ver com “desprezo do mundo”, senão com aquilo que já fora concebido pelos gregos: a liberdade da alma alcançada em vida pelo uso da razão:
“ainda que o homem verdadeiramente é composto de corpo e alma, quem se conhece pela parte do corpo ignora-se, e só quem se conhece pela parte da alma se conhece [...] tratava São Paulo o seu corpo, como se não fora parte sua, senão um escravo rebelde, e como tal o castigava, e domava a açoites [...] e como tal suspirava por se desapegar, e livrar-se dele [...]separemos [...] ao senhor do escravo [...] vivamos como almas separadas. As nossas almas todos sabem que têm dois estados, um nesta vida de alma unida ao corpo, outro depois da morte, que é e se chama de alma separada. Este segundo estado é muito mais perfeito; porque, livre a alma dos embaraços e dependências do corpo, obra com outras espécies, com outra luz, com outra liberdade [...] se a morte há de fazer por força esta separação, por que a não faremos nós por vontade? Por que não fará a razão desde logo, o que a morte há de fazer depois? Oh que vida! Oh que obras seriam as nossas tão outras do que são!” (Idem, II-IV)
Cumpre observar, ademais, que o conhecimento de si em Vieira não constitui um fim em si mesmo, senão uma disposição para o modo mais perfeito da existência humana: a sociabilidade. Neste aspecto, ele não se afasta da doutrina aristotélico-tomista, segundo a qual o conhecimento não é princípio de ação se não se acrescenta uma inclinação para produzir o efeito, e essa inclinação é a vontade indiferente ao próprio apetite: “Basta que havemos de trazer as palavras de Deus a que digam o que nós queremos, e não havemos de querer o que elas dizem?” (Sermão da sexagésima). Desse modo, é pela indiferença na vontade que uma alma se obriga a fins em vista do bem comum, transformando-se a obrigação em essência do homem moral; e é pelo dever (officium) no agir que o hábito se transforma em natureza do homem moral; é desse modo, enfim, que a manifestação da indiferença na vontade significa a evidência, conforme a ética aristotélica, de que o próprio bem se reveste de um caráter mais belo e divino quando beneficia a sociedade:
“Bom era que nos igualáramos todos: mas como se podem igualar extremos que têm a essência na mesma desigualdade? Quem compõe os três estados do Reino, é a desigualdade das pessoas. Pois como se hão de igualar os três estados, se são estados porque são desiguais? Como? Já se sabe que há de ser: Vos estis sal terrae. O que aqui pondero é que não diz Cristo aos Apóstolos: Vós sois semelhantes ao sal; senão: Vos estis. Vós sois sal. Não é necessária Filosofia para saber que um indivíduo não pode ter duas essências. Pois se os Apóstolos eram homens, se eram indivíduos da natureza humana, como lhes diz Cristo que são sal: Vos estis sal? Alta doutrina de estado. Quis-nos ensinar Cristo Senhor nosso, que pelas conveniências do bem comum se hão de transformar os homens, e que hão de deixar de ser o que são por natureza, para serem o que devem ser por obrigação [...] porque o ofício há-se de transformar em natureza, a obrigação há-se de converter em essência, e devem os homens deixar o que são, para chegarem a ser o que devem. Assim o fazia o Batista, que, perguntado quem era, respondeu: Ego sum vox: Eu sou uma voz. Calou o nome da pessoa, e disse o nome do ofício” (Sermão de Santo Antonio, de 1642).
Finalmente, cumpre ressaltar o caráter transcendente e contemplativo dessa indiferença na vontade como expressão de liberdade. Em pregação à Irmandade dos Pretos de um Engenho de açúcar na Bahia, Vieira compara a situação dos escravos ao martírio de Cristo. O teor do sermão é o seguinte: “Todos querem [...] ser glorificados com Cristo; mas não querem padecer, nem ter parte na Cruz com Cristo” (Sermão XIV, da série Maria Rosa Mística). Dessa forma, pregava ele que, embora escravizado e vivendo em promiscuidade numa realidade “que é uma semelhança de inferno”, o negro africano poderia converter o “inferno” em “paraíso”. E como alcançaria isto senão pela conversão de si mesmo mediante o conhecimento de si e vivendo como “alma separada”, fazendo sua a vontade de Deus, a exemplo de Cristo no Calvário. Pois se é pelo corpo que o homem padece o que não quer, é pelo conhecimento de si como alma que ele se liberta da dor e se salva do “inferno”. Eis como Vieira se dirige aos negros escravizados no Engenho enquanto cristãos, isto é, no mesmo sentido em que ele considera cristão “todo o homem que tem a fé e conhecimento de Cristo, de qualquer qualidade, de qualquer nação, e de qualquer cor” (idem, V):
“Começando pois pelas obrigações que nascem do vosso novo e tão alto nascimento, a primeira e maior de todas é que deveis dar infinitas graças a Deus por vos ter dado conhecimento de si [...] quis Deus que nascessem à Fé debaixo do signo da sua Paixão, e que ela, assim como lhe havia de ser o exemplo para a paciência, lhe fosse também o alívio para o trabalho [...] Que tem que ver a liberdade de uma ave com penas e asas para voar, com a prisão do que se não pode bulir dali por meses e anos, e talvez por toda a vida? [...] se não só de dia, mas de noite vos virdes atados a essas caldeiras com uma forte cadeia, que só vos deixe livres as mãos para o trabalho, e não os pés para dar um passo; nem por isso vos desconsoleis e desanimeis; orai e meditai os mistérios dolorosos, acompanhando a Cristo [...] Oh quem me dera asas como de pombas para voar e descansar! E estas são as mesmas que eu vos prometo no meio dessa miséria [...] porque é tal a virtude dos mistérios dolorosos da Paixão de Cristo para os que orando os meditam [...] que o ferro se lhes converte em prata, o cobre em ouro, a prisão em liberdade, o trabalho em descanso, o inferno em paraíso, e os mesmos homens, posto que pretos, em Anjos.” (Idem, VI-VIII)
4
A título de conclusão, reitero o que afirmei acima: defendo um conceito de filosofia brasileira que implica o aristotelismo da Ratio Studiorum como sendo a sua condição. Não há outra condição. E sem ela não há como entendermos o sentido da filosofia emancipada no Brasil, correspondendo ao empenho de autores como Gonçalves de Magalhães, Tobias Barreto e Farias Brito, ainda no século XIX. Neste sentido, o aristotelismo é a tradição originária da filosofia no Brasil.
Notas
[1] Regras do Prefeito dos Estudos: “nº 30. Quais livros devem ser usados. — Aos alunos de teologia e filosofia não lhes permita quaisquer livros, mas somente alguns determinados, aconselhados pelos professores com o conhecimento do Reitor: a saber (…) a Suma de Santo Tomás para os de teologia, e de Aristóteles para os de filosofia (…) Regras do Professor de Filosofia: “nº 2. Como seguir Aristóteles. — Em questões de alguma importância não se afaste de Aristóteles, a menos que se trate de doutrina oposta à unanimemente recebida pelas escolas, ou, mais ainda, em contradição com a verdadeira fé. <http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2013/02/ratio-studiorum.html>. Status: 17/09/2016.
[2] Cf. na Internet: <http://objdigital.bn.br/objdigital2/acervo_digital/div_obrasraras/or1379818/or1379818.pdf>. Status: 17/09/2016.
[3] António Manuel Martins, A Recepção da Metafísica de Aristóteles na Segunda Metade do Século XVI. In: CERQUEIRA, L. A. (org.), Aristotelismo Antiaristotelismo Ensino de filosofia. Rio de Janeiro: Ágora da Ilha, 2000, p. 93-109. Internet: <http://coloquiolusobrasileiro.blogspot.com.br/2008/07/recepo-da-metafsica-de-aristteles-na.html>. Status: 17/09/2016.
[4] Sílvio Romero, A filosofia no Brasil, de 1878 (ROMERO, 1969, p. 7). Internet: <http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2011/07/nota-inicial-o-titulo-deste-pequeno.html>. Status: 17/09/2016.
[5] Idem, p. 33.
[6] Ibidem.
[7] A consciência desse processo de recepção de ideias já se encontra em Francisco de Monte Alverne (1784-1858), onde ele se refere à necessidade histórica de o intelectual brasileiro emancipar o próprio pensamento, observando que a “instrução pública nessa época [1807] era muito circunscrita. A metrópole não queria homens sábios nas suas colônias: era à custa de esforços inauditos, que os brasileiros podiam distinguir-se. Restava um meio fácil de promover o nosso adiantamento, o estudo da língua francesa”. Internet: <http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2010/12/discurso-preliminar-obras-oratorias.html>. Status: 17/09/2016.
Aluno de Monte Alverne em curso de filosofia no Rio de Janeiro, Gonçalves de Magalhães transformou o que era um simples atalho em estrada comum para a modernização cultural: foi estudar em Paris e lá assimilou o romantismo, e fez a reforma da literatura brasileira; também assimilou o espiritualismo francês, e fez a crítica do espírito contemplativo no Brasil. Internet: <http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2009/04/goncalves-de-magalhaes-como-fundador-da.html>. Status: 17/09/2016.
[8] Cf. Sílvio Romero, idem, ibidem.
[9] Idem, ibidem.
[10] Miguel Reale, A Filosofia na Cultura Brasileira, de 1980; in: Estudos de filosofia brasileira. Lisboa: Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, 1994, p. 31-32.
[11] “A essa luz, cada Nação [...] tornando patentes as suas potencialidades criadoras [...] pode ser representada por determinadas personalidades-modelo [...] como, por exemplo, no caso da Inglaterra, seriam Francis Bacon, David Hume ou Bertrand Russel, a cujos nomes correspondem, de maneira prevalecente, embora não exclusiva, diretrizes empírico-relativistas que se compõem com um eticismo aberto ao humour e à tolerância” (ibidem).
[12] A ideia do culturalismo foi desenvolvida por Miguel Reale ao longo de 40 anos. Seu primeiro estudo, denominado O Culturalismo na ‘Escola do Recife’, é de 1950. Uma década mais tarde, ele formulou sua orientação teórica do seguinte modo: “Universalidade dos problemas, por conseguinte, e condicionalidade histórica dos problemas, eis duas coordenadas inamovíveis do pensamento filosófico. Varia, assim, através do processo histórico, o condicionamento dos problemas universais, bem como o estilo de vida ligado essencialmente à pessoa do filósofo e ao complexo de fatos e valores culturais em que se situa, assistindo razão a Giovanni Gentile quando diz que o caráter universal não exclui que a filosofia seja nacional” (cf. A Filosofia como Autoconsciência de um Povo (1961), Estudos de filosofia brasileira, p. 15). No ano seguinte, ele fala da condicionalidade histórica dos problemas em termos da “maneira pela qual se operou entre nós a recepção das idéias [...] se não queremos nos contentar com a sucessão extrínseca das teorias, analisando-as em seus puros valores abstratos e formais, é mister correlacioná-las com as circunstâncias histórico-culturais que condicionaram, pelo menos em parte, a sua recepção” (cf. Momentos Olvidados do Pensamento Brasileiro (1962), idem, pp. 74 e 76). Em 1980, ele publica “A Filosofia na Cultura Brasileira”. Finalmente, em 1990, ele assim se manifesta “Foi em 1950 [...] que [...] apreciei pela primeira vez o pensamento de Tobias Barreto [...] Estava longe de imaginar, naquela época, que esse pequeno ensaio iria ter desdobramento em vários sentidos, até o ponto de dar origem ao “culturalismo”, talvez a única corrente filosófica brasileira constituída na imanência de nossas circunstâncias, não obstante se achar vinculada a múltiplas fontes do pensamento europeu” (cf. A Cultura no Pensamento de Tobias Barreto (1990), idem, p. 113).
[13] “Refletiu ele, nesse passo, o movimento geral de ideias dominantes em meados do século XIX, quando do próprio bojo do materialismo partia a reação contra [...] os pressupostos dogmáticos do materialismo [...] voltando a inquietar [...] problemas [...] relativos à [...] necessidade de distinguir-se o físico e o psíquico, o mundo da matéria e o do espírito” (cf. O Culturalismo na “Escola do Recife”, idem, p. 104).
[14] Segundo Miguel Reale, “há na cultura lusíada duas tendências que de certa forma se contrabalançam ou se completam: uma ligada [...] à tradição aristotélico-tomista [...] a outra, de caráter empírico-positivo [...] À primeira corrente pertencem os grandes comentários de Pedro da Fonseca [...] à segunda corresponde o admirável Quod nihil scitur de Francisco Sanches [...] É possível encontrar entre os moralistas do período colonial, ou em escritos de natureza política, alguns traços de empirismo [...] mas é, sem dúvida, a orientação escolástica que prevalece, sem se esquecer que já no século XVII o escolasticismo português descambava para mero verbalismo vazio, destituído de interesse especulativo” (cf. Momentos Olvidados do Pensamento Brasileiro (1962), idem, p. 80).
[15] Segundo Antônio Paim: “A filosofia brasileira, embora visceralmente ligada à portuguesa, seguiu uma linha autônoma [...] As razões profundas dessa diversidade encontram-se no peso que se atribuiu àquela herança místico-religiosa no momento da Independência. A elite da nova nação se tinha heranças a preservar estas consistiam no legado iluminista do momento pombalino [...] Essa circunstância reduz muito o interesse pelo pensamento filosófico na Colônia” (cf. História das ideias filosóficas no Brasil (1ª ed. 1967, 267 páginas; 5ª ed. 1997, 760 páginas). São Paulo: Convívio, 1987, pp. 203 e 205).
[16] Trata-se do problema tomasiano da individuação, a materia signata quantitate (cf. O ente e a essência, II; ed. Vozes, p. 19).
[17] Cf. Cantos do fim do século (poesias, 1878), Prólogo.
[18] Depois de ler o livro de José Soriano de Souza, Lições de filosofia elementar, racional e moral (Recife: Livraria Acadêmica, 1871), Tobias Barreto fez o seguinte comentário: “O ilustre doutor [doutorado em Filosofia por Louvain e professor de filosofia de um dos mais importantes colégios da região, o Ginásio Pernambucano] ainda julga que a sociedade moderna é teatro das velhas contendas entre a razão e a fé [...] O Dr. Soriano está muitíssimo atrasado [...] no meio do triunfo geral da ciência moderna [...] a questão filosófica mais inquietante, se não a de maior alcance, tem sido levantada sobre a própria essência e limites da filosofia” (cf. O Atraso da Filosofia no Brasil (1872); obra citada, pp. 165 e 169).
[19] “No Brasil da época [período do catolicismo barroco], era mais importante enfrentar uma situação existencial inquietante do que comentar textos filosóficos da tradição clássica [...] O aristotelismo português nem sequer chegou a se estabelecer aqui, deixando todo o espaço disponível para uma postura mais crítica, pessimista e cética, que apresenta analogias com a filosofia sanchista e não com o comentário tomista ao estilo de Fonseca” (cf. Paulo Roberto Margutti Pinto, O Padre Antônio Vieira e o Pensamento Filosófico Brasileiro. Síntese – Revista de Filosofia, v. 35, nº 112 (2008), p. 184-185).
[20] Cf. Filosofia brasileira – Ontogênese da consciência de si. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 37-38.
[21] Antônio Paim, História das ideias filosóficas no Brasil, ed. cit., p. 21.
[22] Idem, p. 205-206. Ainda recentemente: “O Período do Catolicismo Barroco, que vai de 1560 a 1808, correspondeu aproximadamente à Segunda Escolástica Portuguesa, mas dela se diferencia...” (cf. Paulo Roberto Margutti Pinto, idem, p. 180).
[23] Em seu De libero arbitrio (1439), Lorenzo Valla se propôs examinar se a presciência divina é incompatível com a liberdade humana de arbítrio, e concluiu pela necessidade da fé como fundamento da certeza; em seu Libri quinque de facto, de libero arbitrio et de praedestinatione (1520), Pomponazzi defendeu a tese de uma intervenção arbitrária de Deus; Erasmo de Roterdam, por sua vez, na obra De libero arbitrio (1524) tentou evitar os desvios dos reformadores, procurando uma mediação entre a Reforma e a Contrarreforma. Em resposta a Erasmo, Lutero publicou De servo arbitrio (1525), onde ressalta o poder do Criador de transformar de fato e de direito o livre-arbítrio da criação em servo-arbítrio das criaturas, de maneira que o homem tenderia naturalmente a perder o sentido absoluto da liberdade da criação, porque ao desaparecer sua semelhança com o Criador, em consequência das limitações impostas pela própria natureza, transformar-se-ia o filius Dei em servus Dei.
[24] Luis de Molina (1535-1600) ensinou filosofia nas universidades de Coimbra e de Évora. Em sua Concordia (Lisboa, 1588), a denominação scientia media deve-se a duas razões: não só porque medeia entre as duas categorias da teoria do conhecimento estabelecida desde Tomás de Aquino, a “ciência natural” e a “ciência livre”, mas também porque compartilha de características de cada uma delas, vindo depois da “ciência natural” e antes da “ciência livre”.
[25] Amândio Coxito, Método e Ensino em Pedro da Fonseca e no Curso Conimbricense. Estudos sobre filosofia em Portugal no século XVI. Lisboa: INCM, 2005, p. 121-154.
[26] “O fato é que o ideal de uma ciência perfeita deduzida de princípios absolutamente certos é dificilmente realizável. Fonseca reconhece-o quando confessa que ‘não é fácil nem frequente perceber os princípios próprios das coisas’; e noutro passo escreve que o ‘lugar’ das causas (pelo qual se descobre o termo médio no argumento demonstrativo) é ‘acessível a poucos’, pelo que muitas ciências ficariam empobrecidas se fossem esvaziadas dos seus conteúdos prováveis. Está aqui implícito o reconhecimento de que a maior parte do saber humano tem por objeto matérias controversas, quer dizer, questões que não permitem uma solução dogmática”. Cf. Amândio Coxito, Pedro da Fonseca: A Lógica Tópica, idem, p. 207.
[27] “Importa salientar aqui o contraste estabelecido por Fonseca, no contexto do terceiro uso de ‘contingente’, entre os domínios da ‘natureza’ e da ‘liberdade’. Qual é o princípio que permite escapar à necessidade que regula tudo quanto acontece na natureza? Esse princípio é, claramente, a razão (ratio) no exercício efectivo de todas as suas potencialidades. Assim, não basta ser dotado de razão no sentido de ter as capacidades com que geralmente é dotada a espécie humana. É preciso ter capacidade de usar efectivamente esta razão para podermos falar de actos verdadeiramente livres. O texto de Fonseca não deixa dúvidas [...] A verdadeira liberdade, aquela que pode responsabilizar-se pelas suas decisões e permite, portanto, que se fale de mérito ou demérito do agente livre ‘postula o uso da razão’ e o ‘poder de controlar os seus actos’ (dominium) [...] O que distingue estes agentes é o facto de não estarem totalmente sujeitos às causas naturais, mas serem ‘agentia per intellectum’. Em contraposição, no domínio dos chamados ‘agentes puramente naturais’ a necessidade impera” (cf. António Manuel Martins, Liberdade como Princípio em Pedro da Fonseca). Internet: <http://iseminariofariasbrito.blogspot.com/2008/06/liberdade-como-princpio-em-pedro-da.html>. Status: 18/09/2016.
[28] Cf. Antônio Paim, ob. cit., ed. cit., p. 25.
[29] “[O jesuíta Antônio Vieira] assume dois pesos e duas medidas para resolver algumas das questões mais candentes da sociedade colonial: para os negros africanos, o mais adequado é a escravidão; para os indígenas, o mais adequado é a conversão [...] Vieira simplesmente ignora sua defesa da igualdade dos seres humanos” (cf. Paulo Roberto Margutti Pinto, Aspectos da Visão Filosófica de Mundo no Brasil do Período Barroco (1601-1768). In: WRIGLEY, M. B. & SMITH, P. J. (orgs.). O filósofo e sua história. Uma homenagem a Oswaldo Porchat. Campinas: UNICAMP, CLE, 2003, p. 353). Ou ainda: “Vieira parece ter experimentado — mais do que qualquer outro contemporâneo — a contradição performativa entre seus ideais ético-religiosos e a moral degradada que caracterizava a Colônia. Isso está bem expresso na falta de consistência [...] entre suas críticas ao comportamento dos colonos e sua defesa da escravidão africana [...] o viver em contradição reforça em Vieira a constatação de que a verdadeira realidade se encontra para além deste mundo interesseiro e egoísta. Nessa perspectiva, o salvacionismo de Vieira é tão intenso” (cf. Paulo Roberto Margutti Pinto, O Padre Antônio Vieira e o Pensamento Filosófico Brasileiro. Síntese – Revista de Filosofia, v. 35, nº 112 (2008), p. 182).
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